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禅悟，如上一章所说，大难。难，是因为必须反生活的常情始能获得。常情是饮食男女，或者说，看见锦衣玉食，看见西施和潘安，觉得好，并进而企求。求得，觉得乐；不得，觉得苦。对于苦乐，是尽全力避免前者，取得后者。此外，再加上立德、立功、立言，生则高官厚禄，死则有人慎终追远之类，自我安慰，说是无憾，而已而已。佛家就大不同，认为这都是在苦海中流转；想脱离，就要走完全相反的一条路。 这相反的一条路，至少由常人看，怪诞，渺茫，而且太崎岖，几乎是连举步也困难。怎么能走通呢？显然，用现在的话说，要改造思想；而且小改不成，必须大改，改到看山不是山，看水不是水才勉强可以及格。佛家的修持，主要是禅定，后来南宗禅改为参禅，目的就是思想真能够得到改造。能得不能得，关键在于能不能以新境代旧境。如上一章所分析，感知的境，因为有现实为证，变换几乎是不可能的。那就只好在冥想方面多下功夫。这冥想的境，即所谓新境，或说禅境，“生”和“存”都不容易。所谓生，是冥想时，真就看山不是山，看水不是水；所谓存，是悟以后，长时期，即便走出山林，碰到锦衣玉食，碰到飞燕、杨妃，仍旧是看山不是山，看水不是水。或者总的说，是心不再为（感知的）境移，因而也就不再有烦恼。佛家称有烦恼为迷，不再有烦恼为悟。常人当然相反，会说迷是常态，悟是变态。禅师们，至少悟之前也是常人，那么，求悟就要由常态走到变态，仍用常人的话说，要视有为空，感乐为苦，等等。这显然太难了。难而求有成，不能不下大功夫。这功夫，如果身和心可以分开说，是以心（冥想）为主力，身为助力（居山林、静坐、调息等），求变知见，变爱恶，变取舍。 这样大的变，要靠坚忍的修持才能取得。修持，同是禅，方法也会因宗派的不同而有差异；又同一宗派，也会因人的不同而有细微的差异。关于宗派的较大不同，圭峰大师宗密在《圆觉经大疏》《禅源诸诠集都序》等著作中有较详的说明。 《圆觉经大疏》分禅法为七家：一是“拂尘看净，方便通经”，意思是勤除染污，以明清净本性，并以通经为助力。二是“三句用心，谓戒定慧”，意思是要无忆，无念，莫忘，即修戒定慧。三是“教行不拘而灭识”，意思是破一切执着，以无心得妙道。四是“触类是道而任心”，意思是一切作为皆可显佛性之用，不思善，不思恶，任心而行。五是“本无事而忘情”，意思是心境本空，明此理即可忘情，忘情即无苦。六是“借传香而存佛”，意思是师徒授受，以传香为记，以念佛求无想。七是“寂智指体，无念为宗”，意思是心体本寂，识此清净心即可证涅槃。这类别是由学理方面分析出来的；实际去行，恐怕难于这样清楚地划清界限。又，关于心、识、体、用之类，如果深入追求，就会陷入名相的大海，所以这里还是只好迁就常识，少管修持的心理状态，而多注意修持的功效，即渐或顿。 依常理，修持，以及变，大不易，路程都应该是长的；可是由南朝竺道生起，尤其由六祖慧能起，有不少禅师相信，也可以短到一瞬间。时间长是“渐”，时间短是“顿”。两者都是求得禅悟的方法，其性质和分别，以及其间的关系、得失等，也是想了解禅的人不能不追根问柢的。 用禅定方法改造思想，求以奇境代常境（解脱），是佛教兴起以前就有的，也是佛教兴起之后许多教派共同的。佛教创始人释迦牟尼，出家后曾学无所有处定，非想非非想处定，舍弃苦行后渡尼连禅河，在毕钵罗树下结跏跌坐，据说连续七七四十九日，顺逆观十二因缘，终于得无上等正觉，所有这些修持功夫都是禅定。推想佛教早期，信士弟子修习禅定，静虑的所虑都是四圣谛法，即“苦”由于“集”，应以“道”“灭”之。后来，顺随求深奥、趋繁琐的教风，禅定的内容复杂了，讲法很多，这里说说最通常的。大致可以分为“观法”“禅境”“受用”三种或三个阶段。 （一）观法。这是坐禅时冥想内容的因材施教或对症下药，就是适应不同的心理过失，选用不同的定功来对治。计有五种：一是多贪欲，用不净观法治，就是设想爱而欲得之物都是不干净的。不净分为两种：一种是己身不净，包括九种不净相：死，胀，青瘀，脓烂，坏，血涂，虫咁，骨锁（身肉坏之后骨仍连），分散。一种是他身不净，包括五种不净相： 种子（己身宿业和父母精血），住处（母胎），自相（有多种排泄物），自体（由三十六种不净物合成），终竟（死后朽坏）。佛家省察人的情性，知道贪欲，包括最炽烈的淫欲，是走向出世间的最严重的拦路石，所以把不净观法看作最重要的法宝，不只列在观法的第一位，并且用十二分力量实行之，如禅堂用功之外，还要求到丛冢间去看死尸。观法之二是多瞋恚，用慈悲观法治。对于他人，与乐曰慈，拔苦曰悲，就是富有同情心，处处利人达人。他人包括四种：亲属，无大亲疏者，路人，仇敌。因为包括仇敌，要求不怒不恨，所以还提倡忍辱，就是连受到打骂也不当一回事。观法之三是多愚痴，用因缘观法治。所谓愚痴，是认为世间诸法是实，因而迷惑不悟。因缘观即顺逆思惟十二因缘（有“老死”由于有“生”，有“生”由于有“有”，等等；“无明”灭则“行”灭，“行”灭则“识”灭，等等），最终要求领悟万法皆空。观法之四是多我见，用四界分别观法治。我见或我执，是妄计我（自身）和我所（自身之外）为实。这是诸多烦恼之起因，所以须以分别是妄的道理驱除之。观法之五是多散心，以数息观法治。数息，也说安般，安（安那）是入息，般（般那）是出息，即静坐默数呼吸，使心止于一处。止于一处不是道家的无思无虑，是专注于一理，这理是无我、诸行无常之类。观法分多种，是事理的解析；实际用功，当然不能不兼用，如既有贪欲又有我执，就要兼修不净和四界分别两种观法；而数息观法又像是禅定的入门或基础，是用功时都离不开的。 （二）禅境。这有如世俗的由小学升中学，由中学升大学，定功有成，所得之境也是由浅入深。计分四级：一是初禅。这一阶段，修禅定人的感受，或说讲法，非常复杂，依次序说计有粗住、细住、欲界定、未到定（以上为入门前之相）、八触、十功德（以上为已入门之相）几种。坐禅开始，静坐调息，感到心安稳而不散乱，是粗住。进一步，感到心更澄净安稳，是细住。再进一步，感到空明，己身如云如影，是欲界定。更进一步，感到心地泯然，不见眼前常见之物，是未到定（未入初禅）。此后经过较长时期（日、月或年），入初禅定，身感八触：动触，身起动乱；痒触，身发痒，似无处安置；轻触，身轻如云雾，似能飞行；重触，身重如石，端然不动；冷触，如浸冷水中；暖触，身热如火；涩触，身如木皮，滑触，身滑如乳。入初禅定可得十功德（又称十眷属）：空，明，定，智，善心，柔软，喜（粗乐），乐（细乐），解脱，境界相应。还有十八支的讲法（初禅五支，二禅四支，三禅五支，四禅四支），初禅五支是：觉支，观支，喜支，乐支，一心支。这都讲得过细，不如《坐禅三昧法门经》的话简明扼要，那是：“行者呵去爱欲，灭断欲火，一心精勤信乐，令心精进，意不散乱，观欲心厌，除结恼尽，得初禅定。”禅定是求舍世间法，当然是舍得越多，成就越大，境界越高。初禅之境，获得靠思，所得为觉观，为喜乐。舍觉观仍有喜乐为二禅。舍喜仍有乐为三禅。兼舍乐为四禅。四禅是禅定的最高境界，理应称为“悟”。 （三）受用。这是禅定有成所得之善果，是行四无量心，修四念处，明四圣谛，得六神通，都成为易事。四无量心是慈无量（使众生得乐），悲无量（使众生离苦），喜无量（见众生得乐而喜），舍无量（离一切苦乐），总的精神是行功德，以求生梵天。四念处又名四空定或四无色定，是空无边处定（离一切色相，入虚空），识无边处定（虚空因识而有，观识而舍虚空），无所有处定（识亦虚幻，进而舍识），非想非非想处定（有想非，无想亦非，故取非想非非想），这是更高的修持方法。四谛是苦集灭道，明此理就可以成正觉。六神通是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神足通，漏尽通，都是常识认为不可能的能力。 以上所讲的修持方法，由坐禅到开悟，显然不是一朝一夕之功，就是说，必须渐修。从禅林的生活方面看，专说六祖慧能以后，也是按部就班以求有成。如百丈怀海的《禅门规式》（以后发展为《百丈清规》）规定： 所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂中，依夏次安排。设长连床，施椸架，挂搭道具。卧必斜床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。 维持“坐禅既久”不容易，因而要有严格的修持制度来保证。 这有日日的，是定时坐禅以外，还有课诵，主要是早晚须上殿诵经。还有年年的，是夏日连续修习定功九十日，名为坐夏，冬日连续修习定功九十日，名为坐腊，通名为安居。这用意都是：开悟不易，所以要锲而不舍，一方面用大力，一方面慢慢来。慢慢来是渐修。 时间是个怪东西，有怪魔力。这怪魔力之一是可以化量变为质变。有的宣传术和广告术就善于利用这种魔力，那是如某纳粹头子所说，假话多说几遍就成为真的。这里不是说谁真谁假，是说“渐”有大力，几乎能够变不可能为可能。当然，由时间单干也不成，还要有其他事物（寺院、课诵、衣食等等）陪衬。我比较熟悉寺院的修持生活，深知境由心造和心由境造常常是相辅而行；在初学阶段，力量更大的也许是后者。举两种小情况为例：一种是在殿内或殿外视听课诵，殿宇的静穆，香烟的缭绕，钟鼓梵呗声的清幽，常常使人也略有向往出世的情绪。一种是自己诵经，比如能背诵《心经》，在静夜，心应清净而不清净的时候，默诵：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。 无苦集灭道，无智亦无得。”诵，未必深思经义，自然也说不上深信或浅信，但这些“无”也会产生一些力量，化心的不清净为略清净，不能舍为略可舍。门外人视听，诵，星星点点的因，也会生星星点点的果，长期坐禅堂，住茅棚，定内定外都默想万法皆空的信士弟子就更不用说了。这是说，大因会有大果。大因来于长时期，这，如果说是一种保证性，似乎只有渐修才能有。 中土早期，习禅的人都是依经修习。经主要是禅经，而不限于禅经，因为禅经所讲偏于行，行即禅定，要静虑，虑什么？总说是佛理，这要由一般经论来。有的人主张禅（习禅）教（佛理）合一，起因就是如此。专说习禅所宗的禅经，早期是由安世高到鸠摩罗什译的那些，如《大安般守意经》《禅行法想经》《修行道地经》《坐禅三昧法门经》《禅秘要法经》等。其中所讲，如上一节介绍的那些，由浅而深，都要慢慢来。慢慢来是渐修。 其时习禅高僧的行径，也表明修持都是慢慢来。举慧皎《高僧传·习禅》篇收的一些人为例： （1）晋剡隐岳山帛僧光——少习禅业。晋永和初游于江东，投剡之石城山。……光于山南见一石室，仍止其中，安禅合掌，以为栖神之处。……光每入定，辄七日不起。处山五十三载。 （2）晋始丰赤城山竺昙猷——少苦行，习禅定。后游江左，止剡之石城山，乞食坐禅。……山有孤岩独立，秀出干云，猷抟石作梯，升岩宴坐，接竹传水，以供常用。……古老相传云，（天台山）上有佳精舍，得道者居之，虽有石桥跨涧，而横石断人，且莓苔青滑，自终古已来，无得至者。猷行至桥所，闻空中声曰：“知君诚笃，今未得度，却后十年，自当来他。”猷心怅然。夕留中宿，闻行道唱布萨声。旦复欲前，见一人鬓眉皓白，问猷所之，猷具答意，公曰：“君生死身，何可得去？吾是山神，故相告耳。” （3）（南朝）宋余杭释净度——出家蔬食，诵经三十余万言。常独处山泽，坐禅习诵。若邑中有斋集，辄身然九灯，端然达曙，以为供养。如此者累年。 （4）（南朝）宋始丰瀑布山释僧从——禀性虚静，隐居始丰瀑布山。学兼内外，精修五门。不服五谷，唯饵枣栗。年垂百岁，而气力休强，礼诵无辍。 这都是渐修，而且不提“悟”。不提悟，是只觉得慢慢会有成，而没有想到“顿”。 东晋时期，还有一种与净土法门合的禅法，为庐山慧远所倡导，名念佛禅。念是观想的意思。用观想佛的办法修禅行，可以看作一种特殊形式的禅定，显然也不是一朝一夕所能收效的。 总之，中土早期的禅法，还多少带有印度修苦行的色彩。 修苦行，行是长期的手段，是寂灭前的一贯制，没有阶段，自然就谈不到，也想不到什么悟前和悟后。或者说，禅只是一种出世间法的生活方式，要始终如一；不像后来，禅是求悟得解脱的一种手段，要严格区分有成和无成。实事求是地说，始终如一不同于后来说的渐顿的渐，但它总是近于渐而远于顿。 前面第五章5．4．1节以下曾介绍楞伽宗的情况。禅宗谱系，照南宗的说法，是由菩提达磨开始，数到慧能，已是第六代。可是照《楞伽师资记》《高僧传》等书所记，菩提达磨传禅法，所宗经典是《楞伽经》，而不是《金刚经》，所建的宗派（如果可以称为宗派），“必也正名”，应该名为楞伽宗。 《楞伽经》卷一提到渐顿，是这样说的： 尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来，白佛言：“世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？”佛告大慧：“渐净非顿。如庵罗果，渐熟非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如明镜，顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相，无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像。如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界。彼诸依佛，亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者，安处于彼色究竟天。譬如法佛，所作依佛，光明照耀。自觉圣趣，亦复如是，彼于法相，有性无性，恶见妄想，照令除尽。” 这段文章说了两面，有渐有顿：渐像是多由修习方面说，顿像是多由佛力方面说。如果这样理解不错，那就可以推断，在依《楞伽经》而修的时期，入道的主要方法仍是渐，不是顿。 楞伽宗的几位大师，自学或教人时的禅法，也可以引来作为证明。达磨是二入和四行。《楞伽师资记》说： 夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。理入者，谓借教悟宗，深信含生（有生命者）凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了；若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状无有分别，寂然无名，名之理入。行之者，所谓四行，其余诸行悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。云何报怨行？修道行人若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无所怨诉。……第二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？…… 第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗及，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。…… 第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。……为除妄想，修行六度（一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧），而无所行，是为称法行。 又传说达磨曾在嵩山少林寺面壁静坐，人称为壁观婆罗门。可见无论是讲禅法还是自己修持，都是把习禅当作长期的生活方式，而不是顿悟的手段。承嗣的弟子也是这样。二祖（依南宗谱系，下同）慧可，道宣《续高僧传·僧可传》说“可常行，兼奉头陀”。头陀行是衣食住都极简陋的长期苦行，当然也是渐修。三祖僧璨，《楞伽师资记》说： 按《续高僧传》曰：“可后粲禅师，隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传说法。”（与今本《续高僧传·法冲传》中所记不同）唯僧道信奉事粲十二年，写器传灯，一一成就。粲印道信了了见佛性处，语信曰：“《法华经》云：‘唯此一事，实无二，亦无三。’故知圣道幽通，言诠之所不逮，法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。” 萧然净坐，显然也是渐修。四祖道信，《续高僧传·玄爽传》说他的禅法是“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”，前面已经提到。《楞伽师资记》记了一些比喻，也表现这种精神： 喻人习道，念念住心。心心相续，无暂之间念。正念不断，正念现前。又经云：以智惠箭射三解脱门（空，无相，无作），筈筈筈相住，勿令落地。又如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。又如家有如意珠（能与人如意之宝珠），所求无不得，忽然而遗失，忆念无忘时。 又如毒箭入肉，竿出镞犹在，如此受苦痛，亦无暂忘时。 念念常在心，其状当如是。 这是造次必于是，颠沛必于是，终生如此，也就无所谓顿不顿。五祖弘忍，《楞伽师资记》说他“栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事”，“萧然净坐，不出文记”，可见也是长期苦修，仍是头陀行的一路。 五祖弘忍之后，南北宗的法统斗争开始，慧能的高足神会攻击神秀一派的禅法“法门是渐”。后来谈禅的人也是这样看，泾渭分流，地域有南北，法门有顿渐。专就法门有别这一点说，神秀（如果死后有知）也会承认，因为他的教旨是“慧念以息想，极力以摄心”，生活是“开室岩居”，仍然是走长期修习的路子。他的大弟子普寂、义福等也是这样。《楞伽师资记》引学禅人称赞他们说： 法山净，法海清，法镜朗，法灯明。宴坐名山，澄神邃谷。德冥性海，行茂禅枝。清净无为，萧然独步，禅灯默照，学者皆证佛心也。 可证直到六祖慧能之后，他们仍旧保持楞伽宗的传统，用渐修的办法求解脱。 照南宗述说的禅学历史，自五祖弘忍传法授衣之后，禅法分为截然不同的两支，南顿北渐，泾渭分明。其实，情况并不是这样简捷明快，因为客观事物是一，或说诸多部分纠缠在一起，难得一刀两断。理由，深远的，留到下面说；这里先说说表面现象。 《六祖坛经》是慧能的弟子所作或所记而加以修润，南宗的气味浓了，有《顿渐》篇，当然要宣扬顿悟的优点。可是其中说： 法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。……师（慧能）曰：“汝师（指神秀）戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。……汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。” 这看法的逻辑推论是：一，顿渐是由学人得道的迟疾说的，不是法门有什么区别。二，迟疾是相对的，两端像是有明显的区别（如一日与一年）；但两端可以移动而接近（如一月与半年），过于接近，一刀砍成两截就有困难。三最为严重，佛家四弘誓愿的第一种是“众生无边誓愿度”，又说众生都有佛性，可是顿教只能“接最上乘人”，“劝大根智人”，其结果自然是只有极少数能得度，众生中的绝大部分，如果也想得度，就只能走渐修的一条路。 其次，即使真有一霎间的顿悟，悟之前也必须有渐。道理很明显，悟要改造思想，用佛家的话说，要破除知见证实相，扫除染污显清净。就说是最上乘人或大根智人吧，能够自然而然地看到，挂炉烤鸭是因缘和合而成，并不真实，烫发高跟是不净，并不可爱吗？大改造思想要下大（准备）功夫，至少要把四圣谛法之类牢记在心，而且要坚信。这自然不是一朝一夕之功，就是说，必须渐，顿办不到。 南宗的禅林生活，只是根据修润后的史料，也处处可以说明这种情况。举著名的三代大师为例。一是南岳怀让，《五灯会元》记载： 垂拱三年方十五岁，辞亲，往荆州玉泉寺，依弘景律师出家。通天二年，受戒后习毗尼藏。一日自叹曰： “夫出家者，为无为法，天上人间，无有胜者。”时同学坦然知师志气高迈，劝师谒嵩山安和尚。安启发之，乃直指诣曹溪参六祖。……师执侍左右一十五年。 由武后垂拱到万岁通天约十年，以后还从慧安（弘忍的弟子）学，就算是见到六祖就顿悟吧，准备的时间也够长了。二是怀让的高足马祖道一，《五灯会元》记载： 本邑罗汉寺出家。……幼岁依资州唐和尚（处寂）落发，受具于渝州圆律师。（道一传）开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：“大德坐禅图甚么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。 一曰：“磨作甚么？”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”…… 一蒙开悟，心意超然。侍奉十秋，日益玄奥。（怀让传） 这是谶语“踏杀天下人”的“马驹”，学业也是渐而有成，其他不入经传的人物就更不用说了。三是马祖的高足南泉普愿，《五灯会元》记载： 幼慕空宗。唐至德二年依大隗山大慧禅师受业。诣嵩岳受具足戒。初习相部旧章，究毗尼篇聚。次游诸讲肆，历听《楞伽》《华严》，入中百门观，精练玄义。后扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三昧。 即使“顿然忘筌”的说法是真的，忘筌之前的功夫，至于“精练玄义”，用力也够多了。总之，学而有成，都是先渐后顿。或者引六祖答神会的话，是“听法顿中渐”，“修行顿中渐”。（《五灯会元》的神会传） 再其次，刚说过的情况是先渐后顿，显然是一切学人必走的一条路。还有先顿后渐的情况，我的想法，普遍性也不见得小多少。原因是：一，假定真有所谓顿，或由于见桃花，或由于听驴叫，忽然像是恍然大悟，就真能一切疑团都扫光了吗？只是就知识说也是不可能的。二，何况还有爱恶的感情？引用胡博士一句杀风景的名言，是“知难，行亦不易”，为了贯彻到生活中，不得不继续修习，求巩固，这说冠冕一些是“鞠躬尽瘁，死而后已”，泄气一些是“当一天和尚撞一天钟”。禅门的大师也有强调这方面的用功的，如《五灯会元》记沩仰宗的创始人沩山灵祐的话： 时有僧问：“顿悟之人更有修否？”师曰：“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。” 荐福弘辩的话： 帝（唐宣宗）曰：“何为顿见？何为渐修？”对曰： “顿明自性，与佛同俦。然有无始染习，故假渐修对治，令顺性起用。如人吃饭，不一口便饱。” 佛家以逆为顺，经过苦修，偶尔灵机一动，觉得逆确是顺；可是俗世的“顺”力量很大，要避免被拉回去的危险，就一分一秒不能放松。就是说，即使已经灵机一动（顿），还不得不继续修持（渐）。总之，顿渐的关系错综复杂，照南宗的设想，泾渭分明是很难的。 顿有不同的意义。先小乘，后大乘，像是登梯子一步一步上房，是渐；一入门就大乘，像是一跃就上房，是顿。这是偏于由阶段着眼，不是偏于由时间着眼，因为阶段少，时间未必能省多少。通常说顿，是指时间短的顿。这也是古已有之。小乘修道有成，有“声闻”（因闻佛说四圣谛法而悟）、“缘觉”两条路。缘觉的缘有两种解释：一种是因观十二因缘之理而得悟；另一种是在无佛之世，仗自己的慧根，因观飞花落叶之外缘而得悟。这后一种应该算作顿。可是这样的顿，似乎仅见于解说而未付诸实行。在中土，早期有南朝竺道生的顿，可惜他的《顿悟成佛义》没有传下来。据其他论述所引，他主张大顿悟（支遁为小顿悟），理由是真理湛然常照，不可分，以极慧悟入真理，自亦不容有阶级。但极慧必须已经修养到佛地（十地的最后一级），具有菩萨的金刚心之后才有，可见顿只是就理说应该如此，不是就行说如何容易。到南宗，也讲理（认识本心、明自性之类），却更强调行方面的一蹴而成。看下面的种种。 （一）应该由六祖慧能之后说起，因为之前是楞伽师，顿的表现靠不住。《六祖坛经》的《机缘》篇和《顿渐》篇提到不少弟子的顿悟。法海是： 师（慧能，下同）曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。……”法海言下大悟。 法达是： 师曰：“……佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息。莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。……”达闻偈不觉悲泣，言下大悟。 智通是： 师曰：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即明四智菩提。 ……”通顿悟性智。 志道是： 师曰：“……佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃反为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭。是则寂灭现前，当现前时亦无现前之量，乃谓常乐。……”志道闻偈大悟。 智隍是： 师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”隍于是大悟。 志彻（本姓张，名行昌）是： 师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。……汝知否？佛性若常，更说甚么善恶诸法？乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。……”行昌忽然大悟。 这都是听到正面的讲说佛理而得悟。 （二）其后，除了听受讲说佛理而得悟之外，又出现了新的花样。如《五灯会元》中所记，五泄灵默是： 后远谒石头（希迁），便问：“一言相契即住，不契即去。”石头据坐，师便行。头随后召曰：“闍黎！”师回首，头曰：“从生至死只是这个，回头转脑作么？”师言下大悟。 西山亮座主是： 参马祖，祖问：“见说座主大讲得经论，是否？”师曰：“不敢。”祖曰：“将甚么讲？”师曰：“将心讲。”师曰：“祖心如工伎儿，意如和伎者，争解讲得？”师抗声曰：“心既讲不得，虚空莫讲得么？”祖曰：“却是虚空讲得。”师不肯，便出。将下阶，祖召曰：“座主！”师回首，祖曰：“是甚么？”师豁然大悟。 寿州良遂是： 参麻谷。谷见来，便将鉏头去鉏草。师到鉏草处，谷殊不顾，便归方丈，闭却门。师次日复去，谷又闭门。师乃敲门。谷问：“阿谁？”师曰：“良遂。”才称名，忽然契悟。 金华俱胝和一童子是： 初住庵时，有尼名实际来，戴笠子，执锡，绕师三匝，曰：“道得即下笠子。”如是三问，师皆无对。尼便去，师曰：“日势稍晚，何不且住？”尼曰：“道得即住。”师又无对。尼去后，师叹曰：“我虽处丈夫之形，而无丈夫之气，不如弃庵，往诸方参寻知识去。”其夜山神告曰： “不须离此，将有肉身菩萨来为和尚说法也。”逾旬，果天龙和尚到庵。师乃迎礼，具陈前事。龙竖一指示之，师当下大悟。 自此凡有学者参问，师唯举一指，无别提倡。有一供过童子，每见人问事，亦竖指祗对。人谓师曰：“和尚！ 童子亦会佛法，凡有问皆如和尚竖指。”师一日潜袖刀子，问童曰：“闻你会佛法，是否？”童曰：“是。”师曰：“如何是佛？”童竖起指头。师以刀断其指，童叫唤走出。师召童子，童回首。师曰：“如何是佛？”童举手不见指头，豁然大悟。 夹山善会是（船子德诚传）： （夹）山乃散众束装，直造华亭。船子才见便问： “大德住甚么寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”师曰： “不似，似个甚么？”山曰：“不是目前法。”师曰：“甚处学得来？”山曰：“非耳目之所到。”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”师又问：“垂丝千尺，意在深潭；离钩三寸，子何不道？”山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：“道！道！”山拟开口，师又打。山豁然大悟。 这都不是正面讲，而是由间道来。前三则是以难解的或无关的话为媒介。后两则更新奇，是“指”或“无指”，是“打”。 （三）还有更离奇的。如黄龙道震是： 师自以为碍，弃依草堂，一见契合。日取藏经读之。 一夕，闻晚参鼓，步出经堂，举头见月，遂大悟。 国清行机是： 每谓人曰：“某犹未稳在，岂以住山乐吾事邪？”一日，偶看斫树倒地，忽然大悟，平昔碍膺之物，泮然冰释。 径山智策是： 师颔之，往豫章谒典牛。道由云居，风雪塞路，坐阅四十二日。午初，版声铿然，豁尔大悟。 金陵俞道婆是： 市油糍为业。常随众参问琅邪，邪以临济无位真人话示之。一日，闻丐者唱莲华乐云：“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭湖？”忽大悟。 天衣义怀是： 至姑苏，礼明觉于翠峰。……觉曰：“汝行脚费却多少草鞋？”曰：“和尚莫瞒人好。”……觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”入室次，觉曰：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。”师拟议，觉又打出。如是者数四。寻为水头，因汲水折担，忽悟。 慧圆上座是： 出游庐山，至东林，每以己事请问。朋辈见其貌陋，举止乖疏，皆戏侮之。一日，行殿庭中，忽足颠而仆，了然开悟。 上面第（二）类是因机锋而得悟，还可以说是沾点边。这第（三）类就跑了野马，没有边。前两则是见，中间两则是闻，后两则是倒点小霉，总之，由常人看，都与佛理无关，可是产生了奇效。在南宗的历史中，这是顿的发展，成为顿之中的顿，所以更带有神秘性和传奇性。 可是，这神秘，这传奇，都靠得住吗？留到下面谈。 先说有没有顿。这个问题很难解答，因为顿（悟）是一种主观觉知，严格说，人只能觉知自己的觉知。这样，对于顿的觉知，说有容易，因为可以举自己的觉知为证；说无就大难，因为不能证明己身之外的无数的人也没有。不得已，只好还是以科学常识为依据，猜想猜想。这要先分析一下。顿由两个条件凑成，一是时间短，二是认识或意境的变易。两者都有“量”的问题：时间，科学的，不好说；常识的，短到一刹那，一眨眼，当然要算，长呢，一小时，甚至半天，算不算？认识或意境的变易，可以变得小，可以变得大，大当然要算，小到什么程度就不能算？在这里，时间的问题简单些，可以含糊其辞地说，不能超过“一会儿”；认识或意境的问题就太大、太复杂了。这问题包括两个方面：一是变易由大向小移，小到什么程度就不再算；二是变易由小向大移，大到什么程度就不可能或几乎不可能。前一个问题比较容易解决，自然也只能含糊其辞地说，是不能关系太小，取得太容易。比如从某水果摊买水果，一次，两次，三次，总觉得分量不重，第四次称一称，原来一斤只有七两，明白了，这也是时间短，认识变，能够算顿悟吗？就语言习惯说，不能算。 有很多认识或意境的变易，既关系大，而且得之不易，当然应该算。人的一生，这样的觉知，所谓“恍然大悟”，总会有，甚至并不很少。可见颇为像样的顿也并非不可能。问题是上面提到的后一个，大到非常大，仍然可能吗？或化泛说为具体，禅悟的意境变是非常大的，可以成于顿吗？根据刚说过的想法，我们不能找到说必不可能的理由。但如上一节所引，听几句讲佛理的话，以至走路跌了个跤，就天地忽变，万法皆实成为万法皆空，总当是可能性不大的。可能性不大，而在禅宗的典籍中记得像煞有介事，我想来源有二：一是把时间缩短了，本来是一条集诸点而成的线，线的末端也许有个较重的点，于是拈出这一个，名之为顿。另一是把新的意境夸大了，譬如说，只是觉得智光一闪，（佛）理有所增，（世）情有所减，就说这是“无余依”了。事实是，人的“天命之谓性”，或说染污，一眨眼就变为无余，即使非绝对不可能，总是太难了。 可是照禅宗的典籍所记，大量习禅的人，包括少数没有出家的，都有过顿的经历，好像顿虽然不容易，却是有志者事竟成的事，这是怎么回事？我想，比如顿是个鼎，所以能挺立而不倒，是因为有三个有力的足支持。一个足是“自性清净”或“即心是佛”的想法。既然自性本来清净，或说佛性是本有，迷惑属于外缘，那就像是一面镜子，为浮尘所蔽，因而不亮，已知不亮之因，求亮自然非常容易，只是小小的拂拭之功（由迷入悟是认识的一变之功）。第二个足是以般若学为根据的自信心，般若是佛家（设想的）特有的智慧，具有体和用两个方面：就体说，它是众生所具有的理体，离一切虚妄相；就用说，它既能观照实相，又能观照现象界的诸法。总之，凭借它的力量，得无上等正觉（悟）可以易如反掌。第三个足是大水流的避难趋易，一发而不可遏。学佛求解脱，趋易表现在两个方面：一是诸种修持条件的减少，如可以不诵经，可以不静坐，等等。另一是时间的缩短，长是一生，俟河之清，难免起急，于是也减，损之又损，势所必至，就到了一霎时的顿。至于顿是否真像传的那样实而且多，就习禅的人说，是或确信，或但愿如此，即使自己学而未到，因为到不到没有明确的标记，反应可以因人而不同：有的自信心弱，就多自责；有的自信心强，或争胜心强，就信，或说，已有所得。在禅堂内，疑的可能性是不大的，因为疑而不信，他就走出禅堂，到俗世去干别的去了。 顿和渐一样，是一种修持方法。使用方法，应该有成果。 由顿的语义顺水推舟，成果应该是，使习禅的人较快地开悟，或说得解脱。如上一节所分析，我不敢这样顺水推舟，因为，至少是就绝大多数人说，变易认识，大到以逆为顺，总不会这样轻易，这样神奇。这样，谈成果，实事求是，就不如多谈种植耕耘，少谈收获。这种植耕耘，即修持方法，总的说是不走老路，如（至少是口头上）可以不诵经，不坐禅，不离朝市，甚至不持某种戒（如杀和酒），等等。其中有特点突出，值得分项说说的，是以机锋破知见，夸大悟的偶然性，呵佛骂祖。 （一）以机锋破知见，求速成。出家修行，同在家人上学校学习一样，要从师。师授徒，要有教材和教法。世俗的教法都是平实一路，如说一加一等于二，薪是柴之类。佛家传法，南宗禅之前也是这样。释迦的四丝谛法，达磨的二入四行不用说，就是六祖慧能，如《六祖坛经》所记，教弟子，也是平平实实地讲佛理。平平实实，精神是渐，至少是形式同于渐，这好像断木用锯，要往往复复拉，慢慢来。求快的人难免起急，因而愿意用斧头，猛力一劈，立刻成为两段（斩断葛藤）。这样的斧头，作用要不同于锯，就教法说是不能再平平实实。六祖慧能之后，这由常趋变的形势发展很快，先是少说常语，一跳成为几乎不说常语，再一跳就成为轻视常语，重视机锋，张口就是不可思议的话。如： （1）石霜大善禅师——僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春日鸡鸣。”曰：“学人不会。”师曰：“中秋犬吠。”（《五灯会元》卷三） （2）杨岐甄叔禅师——禅月问：“如何是祖师西来意？”师呈起数珠，月罔措。师曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“某甲参见石头来。”曰：“见石头得何意旨？”师指庭前鹿曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“渠侬得自由。”（同上） （3）马祖道一禅师——僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰： “非心非佛。”（同上） （4）兴善惟宽禅师——（僧）问：“狗子还有佛性否？”师曰：“有。”曰：“和尚还有否？”师曰：“我无。”曰： “一切众生皆有佛性，和尚因何独无？”师曰：“我非一切众生。”曰：“既非众生，莫是佛否？”师曰：“不是佛。”曰：“究竟是何物？”师曰：“亦不是物。”（同上） （5）药山惟俨禅师——大众夜参，不点灯，师垂语曰：“我有一句子，待特牛（公牛）生儿，即向你道。”（同上书卷五） （6）天龙重机禅师——（僧）问：“如何是归根得旨？”师曰：“兔角生也。”曰：“如何是随照失宗？”师曰：“龟毛落也。”（同上书卷八） 前两则，至少由常人看，是不着边际的话。中间两则，意思违反逻辑规律，依常识是站不住脚的。后两则，特牛生儿，龟毛兔角，都是事实上不可能的。禅师们不傻，为什么这样说？这是相信惟有反常的话才更有破常见的斩钉截铁的力量。六祖慧能以前，习禅的古德是没有这种想法的。 （二）夸大悟的偶然性。如： （7）吉祥元实禅师——自到天衣，蚤夜精勤，胁不至席。一日，偶失笑喧众，衣摈之，中夜宿田里，睹星月粲然，有智。（同上书卷十四） （8）投子道宣禅师——久侍天衣，无所契，衣叱之。 师忘寝食者月余，一夕，闻巡更铃声，忽猛省。（同上） （9）云盖继鹏禅师——初谒双泉雅禅师，泉令充侍者，示以芭蕉拄杖话，经久无省发。一日，泉向火次，师侍立，泉忽问：“拄杖子话试举来，与子商量。”师拟举，泉拈火箸便摵，师豁然大悟。（同上书卷十五） （10）黄龙祖心禅师——参云峰悦禅师，三年无所得。 辞去，悦曰：“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗，四年不大发明，又辞，再上云峰。会悦谢世，就止石霜。因阅《传灯》，至“僧问多福：‘如何是多福一丛竹？’福曰： ‘一茎两茎斜。’曰：‘不会。’福曰：‘三茎四茎曲。’”师于此开悟。（同上书卷十七） 四则都是踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。这样夸大顿的偶然性，是想突出“得来”的轻易。但它忽视了“无觅处”的一面，就是，怎么就能这样悟，像是毫无规律可循。 （三）呵佛骂祖。这直接由相信自性清净来。因为自性清净，即心是佛，所以解脱可以完全靠自力，不必外求。佛和祖都是心外物，用不着；为了表示不假外力的雄伟风格，所以要呵佛，要骂祖。顿是体现自性清净之理的行的一面，所以它也是呵佛骂祖之因。南宗禅，从六祖慧能一再传之后，（口头上）轻视佛祖，以至于呵，骂，成为常事。著名的有丹霞天然的烧木佛，德山宣鉴说释迦老子是干屎橛，达磨是老臊胡。再举两则凑凑热闹： （11）云门文偃禅师——举：世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目视四方，云：“天上天下，唯我独尊。”师曰：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”（同上书卷十五） （12）夹山善会禅师——见性不留佛，悟道不存师。 寻常老僧道：“目睹瞿昙，犹如黄叶；一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好。”（同上书卷五） 这可以说是顿的极度的发展，以至由自信变为近于狂妄了。 推想由南宗的禅师们看，顿只有得而没有失，因为，如禅宗的许多典籍所记，他们顺着这条路走，都悟了。我们是站在禅门以外，对于所谓悟，尤其历程的轻易、神奇，总是未能尽信。因而，与渐修比，就算吹毛求疵吧，似乎也可以找出一些失来。 先说得。一种是鼓励了学人的志气。与天台、华严，尤其法相的学习路径相比，顿的办法简易，而且人人有速成的希望，因而习禅就可以积极性高，干劲大。这结果（站在佛家的立场上说）就引来又一种得，是佛门因此而可以更加兴旺，南宗独霸之后，禅寺禅僧遍天下就是明证。还有一种，是助长了禅悦和禅风的发荣滋长。禅是出世法，但是，至少是移入中土以后，它也可以入世，或者说，作为一种生活态度来处治世间事。这态度是冷眼看，是超脱，是以大智破众迷，是“不着一字，尽得风流”。关于禅悦和禅风，后面还要专章谈。这里说说与它相关的一种情况，能否单纯算作得还不好说，是中土化，人情化。佛教初入中土，带来印度的传统色彩，理论繁琐，修持近于苦行，祠祀礼拜。中土文化的传统不是这样，而是辞达而已矣，是贵生，是不语怪力乱神。且不说高下，只说难易，是印度难，中土易；易，放大一些说是顺天理，合人情。入异国，想行得通，就不能不也求顺天理，合人情。于是，正如许多人所说，佛的般若和道的任运就糅合了。这到南宗禅就更加走得远，修持，经过顿悟，心，甚至身，都得到相当程度的解放，如不再是板着面孔如丧考妣，而是无可无不可，饥来吃饭，困来睡眠，甚至吟风弄月，刻诗集传世了。 再说失，像是不多，却相当重大，是走的路没有渐修那样平坦，因而能否及时到达目的地，就不能像渐修那样，比较有保证。我们可以设身处地想想，比如我们决心习禅，走南宗的路，不诵经，不坐禅（修禅定），其至呵佛骂祖，只是听老师的机锋，参话头，受棒喝，就有信心，看见院内花开，听到隔壁驴叫，就顿悟，一霎间认万法为空，情不为物所移了吗？至少是太没有把握了。渐修的办法也没有悟的把握，但它至少可以保证，在戒定慧原则的指导下过禅僧的生活，用佛家的眼光看，这即使还够不上出世间，也总是走向出世间。 至于顿，如果未能悟而只学会了呵佛骂祖，那就离出世间太远了。在这里，渐和顿的分别是，渐规规矩矩，顿就不然。因为不然，所以就容易流于妄和放。如： （1）泐潭文准禅师——上堂曰：“五九四十五，圣人作而万物睹。秦时镀铄钻头尖，汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼，崔颢题诗在上头：晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。可知礼也。君子务本，本立而道生。道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《五灯会元》卷十七） （2）法明上座——依报本未久，深得法忍。后归里，事落魄，多嗜酒呼卢。每大醉，唱柳词数阕，日以为常。 乡民侮之，召斋则拒，召饮则从。如是者十余年，咸指曰醉和尚。一日谓寺众曰：“吾明旦当行，汝等勿他往。”众窃笑之。翌晨摄衣就座，大呼曰：“吾去矣，听吾一偈。” 众闻奔视，师乃曰：“平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。”言讫寂然，撼之已委蜕矣。（同上书卷十六） 前一则，所说与顺口溜无别，说是含有深意，恐难于取信于人。后一则，生活情趣同于刘伶、阮籍，说这也是出世间法，至少是颇为可疑了。 ------------------ 一鸣扫描，雪儿校对 |
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