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第四辑　黑色阅读(3)

　　皇帝的新衣

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ——关于“张承志现象”的思考

　　1995年的中国文坛，可谓是“惊涛拍岸，卷起千堆雪”。在阵阵涛声之中，张承志的散文集《无援的思想》以其眩目的光芒成为文坛令人仰视的北极星。然而，这颗“星”存在的位置总让人觉得有些奇怪。笛卡尔说：“我思故我在”；对张承志而言，却是：“我思故我应在。”张承志将思考作为进入某一位置的过程，他固执地把自己像一颗螺丝钉一样狠狠地拧在一个“应在”的位置上，即一个红卫兵领袖的中心位置上。但就思想本身而言，需要声援的，已然不是真正的思想。他越是摆出一副战士的姿态来，越是表现出对无物之阵的恐惧；越是一尘不染的超越性的文字，越是获得极为世俗的发行上的成功。张承志自以为“纯粹”。“清清’的思想，却是一顶自己给自己加冕的的纸糊的王冠，一件自己给自己制作的皇帝的新衣。著名音乐人李宗盛有两句著名的歌词：“灿烂星空下，谁是真的英雄？”怒发冲冠、图穷匕见的张承志，真是我们时代的文化英雄吗？

　　一、从普罗米修斯到凯撒

　　在90年代一系列的文字中，张承志企图向世人凸现的，是一个盗火者普罗米修斯的形象。世界到了最为黑暗的夜半，于是张承志冒死从上帝那儿给我们带来了火，让苦苦众生都能享受光明。确实，自从走上文坛的第一天起，张承志给人们的印象就是至刚至勇的英雄形象。《北方的河》中，那个浮士德式的年轻人，在北方的大河间“击揖中流、浪遏飞舟”，无穷地追索不停地前行，成为80年代朝气与活力的象征。然而，从《黑骏马》到《检牧场》，从《心灵史》到《妩援的思想》，张承志逐渐经历了一个蚕蜕似的质变过程。
　　多诺阿尔曾断言：“在奥斯维辛之后写诗是野蛮的。”我则认为，在文化大革命后虔诚地讴歌“红卫兵”则更野蛮。张承志那双将一张张名片撕得粉碎的手在文革中是否打过人，我们已无从考证。这位“红卫兵”专利的拥有者，在《红卫兵时代》中这样写道：“我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春的叛逆性质，坚决地进行赞扬。”他固执地从文革中发现正面意义，为大凯撒的辩护也就是为了把自己打扮成“小凯撒”而登场。由盗火者向禁火者滑落，作为张承志的运动轨迹的旁观者，我清醒地看到了这一演进的内在逻辑：在彼岸与此岸之间，他毫不犹豫地选择彼岸作为立足点。对乌托邦的绝对信仰，必然导致与社会的自绝。人们早就自己选择了火种，人们有了火柴，有了打火机，你的隧石便再也没有市场了。一个没有普罗米修斯位置的社会，“普罗米修斯”只好充当凯撒。正如botN所说：““从反抗到革命只有一步之遥。——反抗一旦脱离原初的动力，走上意识形态至上、历史规律至上的道路，就必然地发生堕落。“其典型的形式就是二十世纪的革命，其普遍内容就是杀戮的体制化与合法化：从呼吁正义到颂扬暴力、从反抗的普罗米修斯到专制的凯撒，20世纪从心灵到面目都使人震惊。”法西斯时代与文化大革命时代，都是由大大小小的凯撒们造就的。他们艰苦朴素，纯洁无私，没有肮脏的物质欲望，也没有卑鄙的损人心理。他们把自己熔为铁水，百炼为钢。张承志所憧憬的“中国”，是一个“清洁”到极点的中国。“不用说，在那个大时代中，除厂耻的观念外，豪迈的义与信等传统也一并奠基。一诺千金，以命承诺，舍身取义，义不容辞——这些中国文明中有力的格言，如同淬火之后的铁，如同沉水之后的石一样，铸入f中国的精。”④在“清洁”这一点上，他与古今中外的凯撒们天衣无缝地吻合着。希特勒向戈培尔指示文化政策时，头头是道地说：“德国的文化界是一帮肮脏的资产阶级的大本营。你要记住，时不时地敲打他们，清洗他们，使他们像帝国军人一样干干净净。”同样，张承志眼里，有文化的人和有钱的人都是脏的，只有古代的刺客和陕甘宁青的回民最清洁。
　　“哪怕他们炮制一亿种文学，我也只相信这种文学的意味。这种文学并不叫什么纯文学或严肃文学或精美现代派，也不叫阳春白雪。它具有的不是消遣性、玩性、审美性或艺术性——它具有的是信仰。”o否定别人的价值，才能树立自己的价值。人类思想史上一切“一元论”的、终极性的理论，都是理论家们企图征服人、统治久的手段。他们说“一”比“多”可爱，所以大家都理所当然地跪倒在“一”的脚下。“思想独裁的秘密在于：把超现实的价值标准，作为唯一的现实价值标准来要求每一个人。”张承志理直气壮地宣布：你服从我的信仰我便对你宽容，你不服从我的信仰你便是历史的反动。这是乌托邦思想致命的缺陷。L 个世纪末，康有为写出《位同书》，却秘不示人。他解释说：“方今为据乱之世也，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。”康是一位具有深谋远虑的智者，20世纪中国的历史被他不幸而言中了。以大同取代小康，60年代轰轰烈烈地上演了饿死3000万人的惨绝人衰的“喜剧”。而张承志却斩钉截铁地说：“我毕竟为60年代——那个大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独者提出了一份理解。”读到这段话时，我不禁心凉肉跳。1943年5月27日，海德格尔就任弗赖堡大学校长时，在就职演说中说：“领袖本人而且他一个人就是天然的、活生生的德国的现实和法律。”海德格尔说这句话时，纳粹的刺刀正悬在他的头上。而90年代张承志说出同样一句话时，却是我口说我心。作为民众的代言人，他对“三年自然灾害”（？）中饿死的3000万人的生命如何发言呢？他对无数悬梁的、投湖的、惨死在棍棒下的冤魂如何发言呢？大同世界的海市蜃楼固然迷人，但残酷的沙漠中埋葬了多少无言的枯骨？1973年出生的我，没有经历过这样一个“大时代”，但我至少有这么一个基本的常识：贫穷与愚昧、残忍与暴力、独裁与专制中绝不可能诞生“清洁”。
　　作为一种禁欲主义的“清洁”，只能有利于现实统治和权力，有利于思想权威的万古不衰。“总要有人站出来。哪怕只是为了自尊，我也绝不愿做新体制的顺奴。”“张承志以其反体制的一面深受知识分子尤其是青年大学生的激赏。这实际上是一个天大的误会。“反体制”两种趋向，一种是以自由民主的世俗追求为目标的反体制，另一种是以超现实的一元制的乌托邦为目标的反体制。后者如希特勒、霍梅尼、麻原彰幌，以“反体制”为号召，建立的却是恐怖统治。他们都要求在价值体系崩溃的时代，建立严厉的禁欲主义规范。民众一旦选择他们，便会因这种选择而丧失此后选择的权力。“而人一旦失去自由选择的权利，在专制与欺骗中别无选择之时，人就不再是人，而成为统治者的工具和玩偶”。张承志的“反体制”正是这样一种绝对的体制化。他痛骂的文化商人并不在体制之内，正因为“流氓”们都在体制之外，张承志才放心大胆地对“流氓”们大打出手。这就是张承志的“血性”，他清楚地知道“文痞”们不受体制的保护，被自己打了也白打。陶东风先生对此精辟地评论道：“把性命压在文学上的张承志，他的话语权力依然是十分有限的，话语禁区依然存在。在这样的情况下，诗人该对什么愤怒？我的朴素的观点是：诗人应当对剥夺他的话语权、限制他自由说话的力量愤怒，是谁有这样的一种力量？显然不是商业文化，也不是文化商人。——张承志似乎与商业文化有不共戴天之仇，这正说明他是一个骨子里奴性十足、却狂想黄袍加身的“文化凯撒”。他失去了60年代辉煌的位置，自然对社会进程出奇地愤怒。王蒙先生将这种思维方式概括为“原红旨主义”，我觉得倒也准确生动。“社会矛盾是无时不在、无处不在的，而面对种种令人苦恼令人愤世嫉俗的矛盾，二元对立，杀、杀、杀，这使人活得何等明晰、充实、简化、乃至壮怀激烈、英雄主义、绝不投降呀。”幸运的是，张承志的思想在偌大的中国终于“无援丫。我们在还未实现小康的时候，不可能把所有的希望都寄托到“大同”、“清洁”这些看不见摸不着的语词上面。我们拒绝再接受极端主义观念的整合，“谁也无法强制别人，人生的最高目的是每个人的自我完成。每个人只属于他自己，不属于任何外在于他的东西：无论这种东西是权力，是思想，是感情，还是物质。

　　二、泛道德主义的纸牌坊

　　当下社会的失序状况，固然是现代化所带来的负面影响，但这些负面影响只有通过更高程度的现代化而不是退回到刀耕火种的时代才能克服。这是知识分子对当下境况发言时，必须首先具备的一个认识水准。只有这样，他的思考才是建设性的而不是破坏性的。他的态度才是宽容的而不是狭隘的，他的建议才是可以操作实施的而不是令人毛骨悚然的。
　　泛道德主义是张承志的最后一道防线。他无法解释当前的社会状况，一切都与他热爱的60年代迥然不同。娼妓遍地、盗贼横行、人心卑琐、精神空虚、欲望横流、世民日下。张承志把一切问题都归结到道德上。他批判的矛头主要指向三个方面：大众对利益的追求、对物质享受的热衷及文化的商业化趋势。他认为这三种倾向与道德水火不相容。
　　张承志对商人的态度与“无商不好”的传统认识一脉相承。他一边无限向往地讲述许由、巢父的故书，一边咬牙切齿地写道：“疯狂地嘲笑理想、如蛆腐肉、高高举着印有无耻两个大字的奸商旗的、所谓海里的泥鳅蛤蟆们，是打死他们也不会相信这个故事的。”o的确，相信这个教所的只有张承志。而张承志也不过口头上说说而已。不然的话，以他清洁而高贵的人格，何必屈尊到他最痛恨的奸商之国——日本去当打工仔呢？对于当下的中国来说，商业的兴起与商人阶层的出现，无疑是一种进步的标志。一个以“利”为联结纽带的社会，总比意识形态决定一切的社会进步。19世纪法国伟大的思想家托克维尔在《论美国的民主》中指出：“在民主国家，没有比商业更伟大、更光辉的行业了。它吸引了大众的注意力，成了群众向往的目标，使人们的最热烈激情都向它那里集中。没有任何东西可以阻挡富人去经商，即使他自己对经商有偏见，或他人对经商有偏见，也是阻止不了。”o商业的发达，与民主化的进程是紧密联系的。目前中国商界的缺陷，非缺道德而是缺法制。在健全的法制约束下的商业运作，也必然遵循一定的道德规律。这种道德规律是以承认人人有弱点、承认个人的利益诉求为前提的。而张承志所憧憬的通体纯净、一尘不染的人格典范，仅仅是建立在农业文明基础上的虚幻的理想，对现代文明的建构没有任何积极的意义。
　　叨年代以来，公众物质欲望疯狂膨胀。是40余年受国家机器极度压抑的必然结果。这一趋势至今愈演愈烈，大有野火燎原之势，还能够把魔鬼捉住放回瓶子里去吗？作为一名有着宏阔的历史视野和科学的思维方法的知识人，对此该作何种判断？张承志除了诅咒还是诅咒，未曾触及问题的内核。托克维尔对人们的物质诉求却抱以异常宽容的态度：“在民主国家，没有为了满足一个独夫的尽情狂欢，而建筑金碧辉煌的宫殿和巧夺天工的花园，以及由此而耗尽天下财富的问题；人们所希望的，只是多购几亩良田、经营一个果园、建筑一处住宅，使生活更加舒服和安康，少惹好生非，并在不费力和少花钱的原则下满足微小的需要。这些都是小火情，但人人均梦寐以求。人们的心天天在想它们，时时刻刻在想它们，以致忘却厂世上其余的一切。有时，在人的心目中，它们成了仅次于上帝的存在。”o托克维尔着眼于就制度的变迁来看待世风的变迁。所以看得明白说得透彻。在专制时代，“存天理，灭人欲”那是说给老百姓听的，与统治者绝对无关。从阿房宫到故宫，统治者们住得好吃得好，从来没想过灭灭自己的人欲。而他们之所以口口声声灭百姓的人欲，根本原因在于：只有老百姓灭自己的人欲，才能保证统治者自己人欲的不灭。遗憾的是，为道德热忱而走火入魔的张承志却没有看到其中主体与客体的巧妙置换，惊惶失措中，将黑暗时代的紧箍咒当作包治百病的法宝向大众兜售。这只能导致他的“无援”——漠视民众愿望中合理性的因素，也必然招致民众的漠视。
　　文学的商业化，张承志视之为“投降”，于是提出“以笔为旗”的架式来。“白居易曾用‘老大嫁作商人妇’来感慨艺术生命的天劫，今日大概只是他艺术观念陈旧的暴露了。占据着这儿的已是视此地为商场的股民——他们进城就宣布过没钱没辙，毫不遮羞，这不能不说是历史包括文学的一个进步。”与张承志的态度相反，托克维尔早在一个半世纪以前就敏锐地感觉到美国文学的商业化倾向，并持肯定的评介：“民主制度不仅使实业阶级染上了文学爱好，而且把商业精神引进了文学界……民主国家的文学界，总有这样一批视文学为商业的作家，而且那里出现的某些大作家，其个人作用可以胜过几千名思想小贩”。我认同于托克维尔的观念，既然社会正在急剧转型，作家也需要一个新的定位。所谓“人类灵魂的工程师”，看似崇高得不能再崇高了，但60年代的作家哪一个不是官方意识形态的符码？所谓“社会的良心’，难道不是因为公众的良心都种在剥削阶级的根上才让作家来替他们言说？在一个令人眼花缭乱的文化转型期，作家走出体制的约束，走向广大的市民社会，积极参与文学商业化的进程，这才是一种明智的选择。边债的书商，不也退出了不朽的巴尔扎克吗？唯利是图、充满铜臭味的巴黎，不也吸引了无数的文学大师与艺术巨匠？
　　道德本来就是一个不可盲目相信的名词，正如旷新年先生所说：“道德似乎是一个不祥之物。它总是在知识破产和秩序崩溃的年代君临天下，成为收买一切的‘硬通货’。——在谈及道德问题时，我们不可忘记，道德有一条标准线：正当的个人利益；道德有一个前提：主体的自由选择。不承认正当的个人利益，剥夺人们的自由选择，乃是从根本上否定道德。张承志将道德视为生死令牌，好似金庸小说《侠客行》中出现的“惩恶奖善令”，今牌一出，号令天下，顺我者昌，逆我者亡。自己充任道德法庭的法官，却不反思自己何以拥有此种权利；理直气壮地将他人推向被告席，却不追问善恶的标准何以建立。“这也许是一向以道自任的中国知识分子古已有之的陋习，总是将自家的一己标准冒充为代表国家民族群体利益的公共价值加以推广，强难于人，自己也因而获得了卫道的正义感而愈加相信师出有名。历史上的‘以理杀人’是如此，本世纪的‘革命大批判’也是如此。这样的批判姿态不能不是政治专制主义的温床。——在人类历史上，当社会由少数几个专制者统治时，他们往往喜欢培养人们对义务崇高的信仰，西方有圣徒，中国有雷锋。我不否认圣徒、雷锋的人格力量，但是难道人人都得像他们一样绝对地纯洁吗？如果以这种现实中人很难达到的标准去要求人、让人必须做这样的人，那么便是一种不切实际的把戏，受益者是谁，不言而喻。
　　泛道德主义是一座设计精巧的纸牌坊，我们理应为它的崩塌而欢呼。张承志为其招魂，不惜号召进行一场文化的圣战。尽管目前持这种观点的人只属于极少数，但我们对其负面影响却需保持警惕。李书磊先生一针见血地指出：“道德主义是一套言不及义的社会药方，是不能真正解决历史疑难的妇人之仁和匹夫之道，而且在社会变迁中张扬道德主义很容易变成对旧道德和旧体制的招魂，和知识分子最耻于为伍的那些力量沦为同类。”o在这样一个道德感日益薄弱的时代，倡导道德本无可厚非。可是，在闭口不谈对一个社会来说更为重要的两大根基——民主与法制的前提下，将道德泛化，绝对化，终极化，超验化，则又将重蹈“宁要社会主义的草，也不要资本主义的苗”的覆辙。
　　对于有着超乎自身利益的批判能力的知识分子来说，是以真理在握、党同伐异的态度来批判社会现象，还是以真诚对话、双向交流的姿态来与大众沟通；是以自我封闭、以战为乐的方式来强迫别人接受理想国，还是以严谨务实、循序渐进的方式来开发民间资源、激活民间资源，何去何从，是我们不容回避的选择。
　　“他也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！哎，只落得两泪涟涟。”那些昔日枕着泛道德主义的温床舒适地睡大觉的人，一觉醒来发现自己拥有的大陆变成了孤岛，他们不敢去思考为什么洪水会泛滥，而只能学着窦娥一样撕心裂肺地哭诉。
　　然而，这种哭声，我总觉得过于矫情。

　　三、死亡：魅力无穷的美学

　　加缨说过：“只有一个真正严肃的哲学问题，那就是死亡。”在存在主义者那里，死亡是判断人生价值的首要前提；在张承志那里，死亡则成为一种魅力无穷的美学。张承志作品美学上的穿透力，正是其打动青年学生心灵的秘密所在。
　　“血是红色的，而信仰是蓝色的，它们相侵相染后的颜色竟是——贫苦悲壮的黄色……血流成河。血侵入我坚信曾是蓝色的山地以后，蓝世界变成了黄土。”在讲述哲合忍耶教的历史时，张承志有意将美学魅力推展到极致：贫困苍凉的黄土地经过他巧妙的置换，居然成了信仰的蓝色和鲜血的红色相浸相染的结果。我不知道根据色谱学原理，“红十蓝二黄”的公式是否成立。但张承志这种令人耳目一新的解释，确实能够引起读者内心深处的共鸣。他深知，一个社会在走向民主化的同时也走向平庸，看得见摸得着的日常生活只能是一地飞舞的鸡毛。在平庸中生活的人们，潜在地拥有着超越性阅读的渴望。谁不会被这样的文字所打动呢——
　　“18世纪的清军统帅确实不能理解：为什么起义的农民能够举着木棒铁锹扑向兰州城呢？为什么他们在可以突围转移时，却死守华林山全体牺牲呢？19世纪末的人物左宗棠更不能理解：为什么在他的大规模的军威皇法前，挑战的尽是些褴褛的、面带菜色的人？为什么在他看来是目不识丁的农民马化龙的人头在示众中国各州县十年以后，还有人苦苦恋着，一直欲盗回那颗枯干变形的人头呢？”“哲合忍耶苏菲主义因为清朝官府的镇压，坚信殉教可以直入天堂，因此它反叛不已，辈辈流血，农民坚持着自己的信仰，后来对信仰的坚待变成对自己利益和心灵的守卫。坚持带来了牺牲；死人受到了狂热的崇拜。光辉灿烂的秦皇汉武唐家宋祖在不识字的黄土高原里没有人知道；代之而起的是另一些名人，农民的名人，一生清贫终遭惨死的穷伟人。他们的坟墓有自愿的教子虔诚地看守，每逢他们的祭日就有来自天南地北的崇拜者在此念祷词，让那些列在中国历史教科书年表上的列代皇帝们永远嫉妒。”这样的文字，使张承志的形象鲜明地凸现出来：一个永恒的朝圣者，一个路路独行的大地之子，一个堕落时代拒绝投降的英雄，一个与阵地共存亡的战斗者。他可远观而不可亵玩焉，可崇拜而不可仿效。距离造就了美学的最佳效果。死亡使我们与他分处银河的两岸——我们只能仰望这位不怕死的圣徒，因为我们都是怕死的俗人、在对死亡的礼赞中，那储死的、庸常的物质世界变成了川流不息、汹涌澎湃的生命力量。在读者的眼前出现了具有宗教感的真正美的王国。德国哲学家费希特说：‘灭亡之时就是一种崭新的、更壮丽的生命诞生之时…死亡与诞生仅仅是生命的自相斗争，其目的在于不断地把它自身表现得更加光辉，更加类似于它自身。”正是在对死亡的赞美上，张承志从八十年代开始就与当代作家拉开了巨大的距离。
　　“在1984年冬日的西海固深处，我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟。后来，刘宾雁发表了他的第四次作协大会日记，讲舞星张贤亮怎样提议为‘大会工作人员’举办舞会，而实际上真正和大会工作人员跳舞了的只有他刘宾雁——那时，我们在上坟；九省回民不顾危险冲入兰州，白布帽子铺天盖地。我挤在几万回民中间，不知言语，只是亢奋。那一天被政府强占的、穷人的救星的圣徒墓又回到了哲合忍耶派百姓手中。他是被清政府杀害的——声威雄壮的那次上坟，使我快乐地感受了一种强硬的反叛之美。”“张承志这段来被重视的文字，实际上已清晰地显示出80年代中期起知识分子的“反叛”已发生深刻的分裂。所有90年代的矛盾与冲突，都能从80年代浑浊的话语中找到线索。“跳舞”与“上坟”都是极具象征意义的姿态。两种迥然不同的反叛行为，都极具美学内涵。我不得不佩服张承志这一概括的准确与精妙，这或许是他的一种直觉。刘宾雁选择的，是一种世俗的、参与的、下降式的，迂回而又功能十足的反叛；张承志选择的，则是一种弃世的、拒斥的、飞升式的，直接而又美不胜收的反叛。刘宾雁的“跳舞”，企图恢复被国家掠夺的公共空间，寻找一种个人主体性的话语形式；张承志的主坟，则以彼岸世界为参照来提纯此岸世界，从而进入形而上的宗教境界。刘宾雁立足于“生”。在享受感官快乐的同时拓展个体生存的自由度；张承志立足于“死”，在膜拜伟大的死者的同时与物质化的生存决裂。刘宾雁在跳舞中绝难寻找到“美”，因为跳舞在他不过是一种手段；张承志的上坟却完全是为了上坟，他将上坟目的化，从而寻找到了“强硬的反叛之美”。因此，在众生喧哗的90年代中期，张承志有资格宣布：“跳舞派”终于堕落成了小丑，而“上坟派”则升华为杀身成仁的义士。
　　在把死亡当作医生这一点上，张承志严然是一个“小费尔巴哈”。费尔巴哈说过：“死是一切罪恶和错误、一切情欲和贪欲。一切需要和斗争、一切苦难和悲痛的否定、终端。因此，古人便把死称为医生。”为何把死称为医生呢？在《论死与不死》中，费尔巴哈有几句著名的诗：“它是地上最好的医生。这位医生，从来没有失败过。无论你们的病多么重肝他都会取得自然界的同意加以根治。”当思考进入“死亡”这一领域时，讨论便很难再进行下去了。死亡是人类的有限性，把这种有限性当作医生，绝大多数有“生之依恋”的人都难以接受。张承志在此处与自由主义者、存在主义者分道场镇：自由主义者承认人人各有其价值，人人有其自由发展的生活方式，尊重生命的价值，在现世生活中追求幸福；存在主义者认为，人发现了荒诞，也就发现了世界，并从此与之共存，而自杀或杀人则是取消了世界，所以既不能自杀，也不能杀人，否则就意味着虚无主义统治了世界；张承志则认为，只有血脖子教才能拯救堕落的人类，除了天堂便是地狱，没有中庸的人间，要进入天堂就得跪下去仰起脖子，在等待大刀砍下的那一瞬间，让精神获得永恒。
　　走向死亡，也就意味着走向宗教。宗教为死亡美学提供了取之不尽用之不竭的思想资源。中国历史上哪一次轰轰烈烈的农民起义不是打着宗教的旗帜呢？从陈胜吴广到洪秀全杨秀清，装神弄鬼，颇类滑稽闹剧，背后却有极其深刻的人类集体无意识。法国历史学家吕尚在《法国大革命与革命心理》一书中谈到：“憎恶与恐怖导致暴动的发生，而持续的革命则需要宗教式的信仰来支撑。”如果从这个角度看死亡，我们也就不难理解戈塔尔博士何以会灭绝人性地枪杀自己的孩子后自杀，三岛由纪夫何以能用冰冷的军刀剖开自己温暖的腹部。戈培尔博士将法西斯主义当作自己的“绝对真理”，为了捍卫这一绝对真理的纯洁，血缘、亲情、人道主义不过如鸿毛之于泰山；三岛由纪夫将皇民主义当作自己的“美学之极致”，为了体验这一美学极致的幸福，他能够轻而易举地战胜肉体的痛苦和生命的眷恋。进入宗教层面的死亡美学，其感染力远非其他人文科学门类所能比拟。
　　令我松一口气的是，死亡美学仅仅是张承志的一种策略而已。他依旧是一个对生命极为迷恋的人：要不，他何必为自己的著作在日本畅销而沾沾自喜，字里行间甚至流露出“得志便猖狂”的心态呢？他兴致勃勃地跑到两脚动物满街走的日本去推销峻的《红卫兵时代》，目的不为日元难道是为了扬国威么？
　　上个世纪末，有一个孤独的读书人在面对吞噬着自己的黑暗而寂静的原始森林的时候，他的心情比张承志要沉痛得多。“世界变法之成功，必有人为之流血。中国变法尚无流血，流血请自嗣同站。”谭嗣同果然走向广菜市口。张承志是不是我们这个时代的谭嗣同呢？
　　我的答案显然是否定的。说他是凯撒，他也不过是戏台上的凯撒而已。张承志所进行的，与其说是“圣战”，不如说是师出无名的、表演性十足的“游戏”。他的虚伪，显然比他的真诚更加可爱：皇帝容的新衣是一件怎样的新衣，我们大家都心知肚明。

　　愚人治理愚人国

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ——点评《荣庆日记》

　　荣庆，字华卿，号实夫，正黄旗人，生于咸丰九年（1859），卒于民国六年（1917），终年58岁。幼年家境贫寒，读书亦用功，“历应芙蓉、潜溪书院课，亦间列前茅”。光绪五年中举，年仅对岁。光绪十二年入翰林院，从此青云直上，做到山东学政。庚子突变后，荣庆辅佐奕囫处理善后节务，深得慈植欣赏。此后，历任军机大臣、学部大臣、协办大学士，成为独当一面的重臣。荣庆亲自经历晚清的时代风暴，且地位显赫，放其日记有极高的史料价值，比读《清史稿》里的百十个人物传记有趣得多。
　　先看日记中关于甲午战争的记述。“闻大连城不守，朱军失利，东打日棘，毫无补救，奈何！”“闻旅顺不守，军士良死斗，伤哉！”“闻和约已用御宝，夷情险凶，大变离奇，主弱权分，将骄兵肆，＿二三点义。实难挽回，蒿目伤心，坐以待毙，真无可说也。”忧愤之情时时可见，要是在古代，确实是个难得的“先天下之忧而忧。后天下之乐而乐”的大忠臣。但时代变了、面临二千年罕见之变局，仅有忠心耿耿、忧心如焚，于＃无补。”在朝廷对日宣战的当天，荣庆对“大张天讨”十分兴奋，“早抄谕旨半开，午读拥纪挑读倭患及援朝两议。”读至此，我有点哭笑不得，作为拥有封建时代最高学历的翰林，聪明也就只能到这样的程度——从明代抗倭的历史中找良策。荣庆不是昏馈、懒惰之八，为朝廷大牧也算得上尽心尽责，但他居然对国际国内大爷一无所知，他以为今日之日本与明朝时的日本一模一样，哪知道对方已经历了明治维新，武装到了牙齿。他却坚持刻舟求剑，真令人啼笑皆非。荣庆是当时最有学问的人之一，见识不过尔尔，中国焉能不败？
　　失败之后，荣庆仍未思索失败的原因。一开始，他在阜成门散步，“近临河甸，绿树葱定，南苇弥漫，令人动出世之想。”这是中国文人的老毛病，一遇挫折，马上成为缩头乌龟，以陶渊明式的人物自居，推卸职责，保全清誉，严然为终南隐者也。一个月后，却升任内阁侍读学士，乃又有一番感想：“十载清班，愧无报称，得迁西秩，稍与清闲，从此养气读书，藉藏愚拙，亦中心之至愿也。”又是一副洋洋自得的模样，笔端掩盖不住满腔的愉悦。他是聪明人，知道官职的大小与个性的多少成反比，一旦升官，立即意识到要“藉藏愚拙”，这样的人难怪它越当越大。甲午的败迹过去就过去吧，中国人是善忘的。善忘也就意味着将在以前跌倒过的地方第二次、第三次跌倒。
　　艾森斯塔德在《帝国的政治体制》这部杰作中指出，中国的意识形态往往假定适当的管理行为和取向几乎自动地解决了所有实际问题，这些问题的解决又被想当然地认为将会有助于适当的文化秩序永存不朽。荣庆正是这样的意识形态培养出来的废物。他遍览经书，既能给皇帝宣讲经义，又能用经典来教导请生，但是不仅对世界大势一无所知，又缺乏处理实际政务的能力。在他地位最高的时期，也就是1900——1911年，恰是清朝苟延残喘的11年，他只是隐约感到山雨欲来风满楼。“国事身病纠缠一起”，却对症结所在一无所知，从日记中可以看出。他对天下的了解是一团乱麻，南方革命风起云涌，他的日记本该有详细的记载和分析，然而他的心思依然在朝会、典礼、空谈上，皇上或太后赐宴，菜谱如何，赏赐何礼品，倒是记得一丝不苟，偏偏把革命党人忽略了，直到1912年方有“孙中山北来晋京”7字。
　　艾森斯塔德认为：“中国官吏的声望来自考试获得的学衔与对文士共享的儒教理想的忠诚。”他进一步论述道：“统治者主要对通过各种礼仪和教育活动维持这些阶层的忠诚感兴趣。主要的强调是依据基本的文化箴言和伦理戒律维系文化行为和文化组织本身。”荣庆正是典型中的典型。他的科举出身、金榜题名以及一生中大部分时间都在教育文化部门任职自然不必说了。更为显赫的是，光绪、慈清相继去世后，他充随入地宫大臣，恭点神牌，晋太子少保。能为皇帝、皇太后点主，足已证明他是负有清望的重臣。
　　荣庆的清望绝非浪得。慈格奖励他“办事认真”，任仓场侍郎时，杜绝弊端，将按惯例可纳入私囊的公款奖励幕僚和差役，“既不违众矫廉，亦不尽私入已。”任军机大臣时，受贿者如过江之鲫，他总是“壁其资，拒其请”。他说：“某所以贿我者甚至，坚不为动；某公以纯臣笑我，自问何敢，但书迂耳。”若是国学大师们谈到这样的文字，一定会欢呼雀跃：看！谁说四书五经没有用，它能净化人心、启发天良，今日之高官权责多读四书五经，岂不全是如荣庆这般的清官？宣统元年，荣庆在病中犹要求自己“勿以久病而自恕，勿以将死而自宽”，有几分孔繁森的味道。
　　然而，在体制大转型的时刻，道德水准的高低无补于中。我感兴趣的是荣庆与袁世凯的交往。光绪25年荣庆任山东学政，不久袁任山东巡抚。荣嫡母病故丁忧回京，袁派队伍护送，荣深为感激，是为两人交往开始。袁世凯是荣庆日记中出现频率最高的人之一，如“西访慰亭兄于贤良寺，久话别来，夜宿公所。”可见两人不是官场泛泛之交。袁居“贤良寺”，此寺名颇值玩味。袁在荣之心目中，亦为一贤良也。后袁荣均入军机处，共事甚欢。荣对袁乃是倾心相交，以之为支撑清廷的栋梁之才；袁对荣则是利用而已，使朝廷中多一为自己说话的人，他并不把这位满口之乎者也的大员放在眼里，玩的是猫捉老鼠的游戏。
　　19ll年，辛亥革命爆发。清廷被迫起用袁世凯，荣庆对“袁督鄂”极为赞成。清廷被迫下罪已诏、开党察、咨询宪法，解散皇族内阁。“袁总理”，荣充顾问大臣。最值得注意的是9月叨日记氛“记慰兄略话别来，忠义之气犹见眉宇，归来五钟后矣。”简直让我笑掉大牙，此时袁氏乃图穷匕见之时，司马昭之心路人皆知，荣庆却还赞他“忠义之气犹见眉宇”——此八字可令一部古文观止黯然失色矣！枉读万卷诗书，诗书都成了猪油，蒙住荣庆的七窍。堂堂顾命大臣，见识不如3岁小儿；位居教育部长，却看不到三步之外要发生的事情，可叹、可悲、可笑！
　　旧记最后提及袁世凯乃是袁之北洋军在前线大捷。“阅昨日报，项城授侯爵。”紧接着袁世凯在民国与清廷之间玩弄权术，以手中之重兵为筹码夺取总统之位。袁指使部下在京城哗变，逼迫清帝退位，“枪声隆隆震耳……暮时凶焰渐炽……亥子之交，枪声到门，火光彻户。”惊惧之下，荣庆避居天津。一生富贵成过眼烟云。此后袁氏在中国政坛上指点江山，把持国柄，恢复帝制以至欧亡，日记均只字不提。全记看书写字，饮酒赋诗，观赏园林，听戏访友的日常生活，活像一驼鸟，把头深深地扎到沙丘里去，换取心理上的安定。倒有些诗句略略透露出苦涩的心境，如“卧病苦为无爪蟹、逢人不作附膻蝇”，似乎在说：我被骗得好辛苦——从荣庆身上，可剖析中国知识谱系的问题。荣庆读书不可谓不勒，品德不可谓不高，《清史稿》称他“持躬谨慎”，亦非虚誉。但他为何落得无所作为、对国计民生‘脚跟不见五指”的下场？可见，中国的“知识”出了问题，而且是大问题。
　　在中国，官僚与文人是合一的，正如艾森斯塔德所说，“中国的官僚一般被看作是更广泛的文立群体的一部分。”艾氏认为，作为精英群体，文上的存在取决于统一帝国理想的保持；其活动与官僚及行政机构密切相关。在荣庆的日记中，我看到了一枚硬币的两面：一是上衙门，办公开，应酬师友同僚；另一方面是逛琉璃厂买书，收集字画文物，以风雅自许。这并不意味着文化情趣捍卫了他的人格独立，相反，知识并没有被中国古代知识阶层作为维护自身独立身份的资源。归根到底，中国的知识——经史子集，都不具备成为这种资源的条件。知识把知识人演化成统治者十足的驯服工具，很少具有内在的自治或为不同阶层的人服务。
　　公允地说，荣庆在晚清的官僚中虽然辞不上李鸿章、张之洞这样的一流人物，也还是能归入二流人物的行列。比起残暴昏庸的端方、赵尔丰、奕囫、铁良诸人来，亦要高明许多。他虽然不是维新改良派，亦不是保守派。他读帼闻报》，与严复交好，日记载，“严幼陵到，送源富》译本，语多可采。”送族中后辈留学德国，病中服用洋医药。审批贵州学务的报告时，说：“变法不难，而变人心实难。”颇有见地。但是灵光一现，对整个知识谱系的病入膏盲无力回天。荣庆自己也哀叹：“临文苦于识力薄弱，不能力持者实为不少。影装抱久，愧汗何如。……才不称位，学不济时，陨越之虞，终恐不免，书此不禁憬然……”
　　荣庆办的实本，乃是办学，他长期管理京师大学堂，虽成效不著，然出力甚多。1908年，学部奏，次年开办分科大学，计经学、法政、文学、医、格致、农、工、商八科，开办费200万两。京师大学堂优级师范改为京师优级师范学堂（北师大前身）。在京设立女子师范学堂，暂招简易科两班。在这些方面，荣庆确实有其贡献之处。
　　纵观荣庆日记，如读《镜花缘》，老实官僚的老实笔墨，更增添了反讽的效果。船快沉了，他在船上不知怎么办才好——有人在给船打洞，让船快点沉；有人在给船补洞，让船继续开走；有人去抢舵，想左右船的方向；有人去抛描，想使船停在原地；有人升起帆来，企图借助东风；有人把船上的物品扔掉，企图减轻重量；有人放下救生筏，要偷偷地溜走……可怜的荣庆，官至极品，位极人臣，像鱼游于佛鼎之中，燕居于覆巢之内，手脚无措——因为圣贤没有告诉他该怎么办。
　　愚人治理愚人国，这七字足以概括中国古代的一切。

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