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荷泽大师神会传

　　参考书
　　《神会语录》敦煌本
　　《六祖坛经》敦煌本又明藏本
　　《菩提达摩南宗定是非论》敦煌本
　　《历代法宝记》敦煌本
　　宗密的慧能、神会略传《圆觉大流钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。
　　宗密《弹门师资承袭图》（省称《圭图》）
　　宗密《掸源诸诠集都序》（省林《禅源序》）
　　赞宁《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）
　　道原《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）
　　《全唐文》
　　《唐文拾遗》
　　精溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册。
　　一、神会与慧能
　　神会，襄阳人，姓高氏。以圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他
　　年方幼学，厥性停明。从师传授五经，克通幽暗；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲没本府国昌寺领元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹焕溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为硅步之间耳。……
　　居曹溪数载，后追寻名迹。
　　《宋僧传渐据，似是碑版文字，其言最近情理。上维受神会之托，作慧能碑文，末段云：
　　弟子日神会，遇师于晚景，闻道于中年。
　　《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋憎传》说神会死于上元元年（七六①），年九十三岁。（我近来颇主张神会死在肃宗废涂年号的“元年”〔七六二〕，《宋僧传》说他死在“建牛月十三日”，最可作我此说的有力证据。［看我听宋僧传》的神会传〕适之——一九五八，八。）据此，慧能死时，神会（生于总章元年［六六周）年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯或说他死于上元元年（七六0），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《来增传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。
　　《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召人京（在七①①年），他才南游，依曹溪意能，其时年十四，宗密又于慧能略传下说：
　　有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），故（本作校，佛钞》作杖，《随解》云，以技试为五以诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。
　　神会北游，广其闻见，于西京受威。景龙年中（西历七0七——七0九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。以圆觉大疏钞》卷三下）
　　宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：
　　年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”
　　答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于扶下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”
　　帐灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前心宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。
　　大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，
　　法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……
　　最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：
　　上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法擦乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立守旨，即是吾正法。衣不合转。……
　　此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。
　　更可注意的是明藏本的《坛经》（《编剧藏经》本）也有一段蓄能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：
　　又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌险法嗣。
　　这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着《曹溪古本》，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是精溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，精溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当蓄能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明晚神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的概曹溪大师到位》）
　　二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：
　　传末又云：和尚（慧能）将入涅集，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此农，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”
　　这是一证。宗密又引此传云：
　　和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大度岭上，以纲取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）
　　这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年是记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。
　　二、滑台大云寺定宗旨
　　《宋僧传》说神会
　　居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（七二O），效配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声影发挥。
　　开元八年，神会已五十三岁，站住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（朔？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在南阳见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。
　　《圭传》说：
　　又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。
　　王赵公即王据，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。
　　据《南宗定是非论》以神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。
　　此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七0六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则夭帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，溢为大智禅师；普寂死于二十七年，溢为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。
　　张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：
　　自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧康，僧躁传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。以全唐文》二三一）
　　这是第一次记载此宗的传法世系。李巨作《嵩岳寺碑》，也说：
　　达摩菩萨传法于可，可付于珠，珠受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（检唐文》二六三）
　　这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：
　　令普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。
　　李晋作《大照禅师碑》，也说普寂临终时
　　诲门人曰：吾受托先师，传较密印。远自达摩菩萨导于可，可进于廉，廉钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）
　　严挺之作义福的碑，也有同样的世系：
　　禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学广也。自可，躁，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。以全唐文广八①）
　　这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣定慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。
　　《圭传》又说：
　　法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。
　　《圭图》也说：
　　能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿fi弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。
　　磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（检唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓相溪传授碑文》已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。
　　《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，灭一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，诗郎来鼎撰碑文。”（适按，宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见林僧传入）这也是虚造放实，全不可信。（赵明诚《金石录》七有“第一千H百九十八，唐曹溪能大师碑”，注家泉撰，文惟则分书，天宝十一款二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造！适之——四三，十二，十六。）
　　今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记清台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。
　　唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说
　　达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧躁，廉传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。
　　他说：
　　神会今设无遮天会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。
　　他说：
　　秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。
　　他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：
　　韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。
　　这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。
　　当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：
　　普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有摊？
　　神会侃侃地答道：
　　我自料衡是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？
　　这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故清台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人木得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密麻袭图冷语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信。动也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。
　　三、菩提达摩以前的传法世系
　　在滑台会上，崇远法师问：
　　唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）
　　这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：
　　菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。
　　这八代是：
　　如来
　　一、迎叶
　　二、阿难
　　三、末田地
　　四、舍那婆斯
　　五、优婆崛
　　六、须婆密（当是“婆须蜜”之误）
　　七、僧伽罗叉
　　八、菩提达摩
　　崇远又问：
　　据何得知菩提达摩西国为第八代？
　　神会答道：
　　据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如懈经序》中说。
　　在这一段话里，神会未免大露出马脚来了肝掸经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与怫大先二人的《修行方便论》：俗称为《禅经》。其首段有云：
　　佛灭度后，尊者大迎叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我介如其所闻而说是义。
　　神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（DhaITnatra）认作了菩提达摩（Bodhidhann）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。
　　但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！
　　但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《橙伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜服之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《弹经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据洲法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧信《出三藏记冲之萨姿多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易份法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用阶法藏传油根据，以师于比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：
　　（23）师子比丘
　　（24）舍那婆斯
　　（25）优婆崛
　　（26）婆须蜜
　　（27）僧伽罗叉
　　（28）达摩多罗
　　直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：
　　（25）婆舍斯多
　　（26）不如密多
　　（27）般若多罗
　　（28）菩提达摩
　　今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。
　　二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中求段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的本田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗往溪大师碑》（《全唐文》0二O），已说：
　　佛以心法付大迎叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。
　　左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。
　　二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》‘碱”九）号称‘无魏西域三藏吉边夜共昙耀译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智聚在隋开皇十四年（五九四）讲《摩河止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迎叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智感说他直接力树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智签要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智够定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。
　　《宋僧传》在《慧能传》中说：
　　弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脏，从如来下西域诸祖外，震旦见六祖，尽图绩其影。太尉房馆作《六叶图序》。
　　神会在洛阳所序“洒域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大低已是二十八代了。
　　四、顿悟的教义
　　神会在滑台、洛阳两处走南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述种会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。
　　宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先着他怎么说。宗密在《大疏钞》里说菏泽一宗的教义是：
　　调万法既空，。。体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真管。亦名菩提涅统…此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，即悟此法本寂本知，理须称本用心，不可逆起妾念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。
　　在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《排源序》为主，述神会的宗旨如下：
　　诸法如梦，诸圣同说。敌妾念本友，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任达任悟，心本自知，不籍缘生，不困境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故委执身心为我，起贪晴等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？党诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。放虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。即了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。
　　宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，放他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：
　　一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世欲所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元察十一年（四三四）。他是‘领宗”的开山祖师，即是慧能。神会的远祖。慧皎《高僧传》说：
　　生即港忌日久，彻悟言外，乃喝然叹曰，“夫象以尽意，得意对象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见国义。若忘签取鱼，始可与言道矣。”于是校综空有（此三字从憎信原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”“顿悟成佛”。又着仁谛论》价性当有论明法身无色论风佛无净土跳《应有缘论冷，笼罩旧说，妙有渊旨。而宁文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然觉起。又六卷《泥挪（《搜集经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文I心hdritika，是不信佛法之人）。
　　于时《大涅类经》未至此上，孤明先发。独见忏众，于是旧学僧党以为背经邪说，议忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于。众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竞，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影严阿，怕然自得。俄而饮涅结经》至于京都，果称闻提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正客隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧信所作《道生传》，故用抽三藏记》十五所收原传校改。）
　　这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的‘着不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《怫无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击滨逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。放马丁路得提出一个自己的良知，罗马夫主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。
　　慧皎又说：
　　时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”“不受报”等，时亦宪章。宋太祖赏述生顿悟义，沙门僧迅等皆设巨难。帝日，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”
　　后龙光（虎邱龙光寺）又有沙宝林……祖述生公诸义。……
　　林弟子法宝……亦祖述生义。
　　此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道献，法援等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道酞传》中说：
　　宋文帝（太祖）衡问慧现，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道就。即敕临川郡发遣出京。即至，即延入宫内，大集义僧，命就伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。就既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。
　　道生与道献提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。
　　顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智银本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！
　　智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄类。立类不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出怫教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄类投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。
　　菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，放达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另刘楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。
　　但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续增传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都着有《楞伽经》的疏按，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智领大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称《楞伽宗》（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的位方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密徊觉大疏钞》卷三下所引江方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头阳成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。
　　那不识字的卢行者（慧能〕便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：
　　世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同。）
　　他的语录中屡说此义。如云：
　　如周太公传说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自足夫，位顿登台铺，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生。。中具贪受无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？
　　他又说：
　　众生见性成佛道上龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛却见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。
　　他又说：
　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一级之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨＊人，亦复如是。若遇真正善知识，以巧［铃木本］）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓陪，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。
　　这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。
　　二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：
　　念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所花名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。
　　这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：
　　经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩请即不应何舍利弗宴坐。
　　他又很恳挚地说：
　　诸学道者，无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。
　　若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄。。内证”者，此障菩提示与菩提相应，何由可得解脱？
　　此条所引“凝心人定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：
　　不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩结何。
　　神会自己的主张是“无念”。他说：
　　决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动人见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等。
　　这是神会的无念禅。
　　三，怎么是无念呢？神会说：
　　不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，部性空寂。空寂体上，自有本智，谓却以为照用。故搬若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。（此是很革命的思想）
　　无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说“乃至起心求证菩提涅梁，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿律，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。
　　四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。掸学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说：
　　未得修行，但得知解。以知解久尊习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心至问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，使证正位地菩萨。
　　这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来排者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大撤大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。
　　五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并排亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：
　　僧立国缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。
　　僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。
　　这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：
　　众生若有修，即是妄。不可得解脱。
　　这是纯粹的自然主义了。
　　语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：
　　无明亦自然。
　　问，无明若为自然？神会答道：
　　无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。
　　问，若无明自然老，莫不同于外道自然耶？神会答道：
　　道家自然同，见解有别。
　　神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：
　　修司即是有为诸法。
　　如说：
　　生灭本无，何假修习？
　　又如说：
　　三事不生，是即解脱。。不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。
　　又如说：
　　大乘定者，不用心，不看静，不现空，不住，不澄，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。
　　凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。
　　总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切往心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，
　　荷泽宗者，尤难言述。
　　所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，放说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：
　　寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜，今于第七家（即荷泽一宗）亦有栋者，但拣后人局见。非炼宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是，若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。
　　这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：
　　寂知如镜之净明，诸缘如能规影像。荷泽深意本来如此。
　　但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：
　　“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）
　　即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破壤的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个弹在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并排亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。
　　荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山；防济而极盛。德山临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体体歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。
　　五、贬逐与胜利
　　神会于开元八年住南阳，二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：
　　天宝四载（七四五），共部待郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难困，于是曹漠了义天播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。
　　《传灯录》说：
　　天宝四年，方定两宗。
　　定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋增传》说：
　　续于洛阳大行禅法，声影发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不抬之鱼纳附沼龙也。从见会明心，大祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时传判焉。致普寂之门盈而后应。
　　若神会人治在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，
　　东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。
　　又说：
　　开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。
　　此皆可见神会在洛阳时的活动。
　　北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。
　　神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名，天宝十二年（七五三），
　　御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，绿荫不利。（《宋僧传》）
　　卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕刻奏之后，
　　玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勒移住均部。二年，动徙荆州开元寺般若院住焉。
　　《宋僧传》依据碑传，故讳言贬滴。《圭传》记此事稍详：
　　天宝十二年，被谱聚众，敕黜光阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。
　　唐戈阳郡在今河南演川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们是想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。
　　贾林（死于八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（检唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）
　　随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，警究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者，九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于大阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二我也。（《全唐文件三一）
　　神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。
　　当神会被贬滴的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军响。《宋僧传》说：
　　副元帅郭子仪率兵平珍，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税［百〕婚（当作百结），谓之香水钱，聚是以助军须。
　　《佛祖历代通载》十七记此制稍详：
　　肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百鳍，请源剃落，亦赐明经出身。
　　及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
　　《佛祖统纪》四十一人释氏资鉴对，所记与此略同。
　　这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度增，推销度碟，筹助军购的事。《宋僧传》说：
　　初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宙观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。
　　元至噩编的《新修科分六学传》卷四也说：
　　时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为几所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。
　　神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。
　　这时候，两京残破了，寺宇宙观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：
　　肃宗皇帝诏入内供养，勒将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。
　　昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：
　　会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之寂寞矣。
　　于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六①），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，却说为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）
　　《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。
　　关于塔号溢号，《圭传》所记稍详：
　　大历五年（七七0），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。
　　《圭传》与《圭图》都说：
　　德宗皇帝贞元十二年（七九六），幼皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有球已。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）
　　此事木见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：
　　贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。
　　志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。
　　如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。
　　又据陈宽的《再建圆觉塔志》，（《唐文拾遗》三十一）
　　司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩从师说。代宗皇帝诙日圆觉，名其塔曰空现。
　　复东京之明年为乾元元年（七五’＼）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请溢号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹响立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师情溢，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！
　　六、神会与《六祖坛经》
　　神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。
　　然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为排宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。
　　我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……
　　有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。
　　此外还有更无可疑的证据吗？
　　我说，有的。
　　韦处厚作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：
　　在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示完珠，在高宗时有惠能签月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。
　　奏者日秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密徊觉大疏钞》卷三下。伍方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其局也。
　　洛者日会，得总持之印，独难莹珠。习徒迷真，橘抗变体，竟划檀经风传宗》，优劣详矣。
　　吴者日融，以牛头闻，径山其裔也。
　　楚老日道一，以大乘摄，大师其党也。
　　大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《擅经》（《坛经》）是神会门下的“司徒”所作。以传宗》不知是否任宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实？
　　但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？
　　我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如要不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。
　　我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。
　　（例一）定慧等
　　（《坛经》敦煌本）善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
　　（《坛经》明藏本）善知识，我此法fi以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。
　　（《神会语录》）即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）
　　（例二）坐禅
　　（《坛经》敦煌本）此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无寻，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。
　　（《坛经》明藏本）善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
　　（《神会语录》）今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。（第三卷）
　　（例三）辟当时的禅学
　　（《坛经》敦煌本）迷人着法相，执一行三昧。直。。坐不动，除妄不起心，即是一行三昧，若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩法不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。
　　此法门中坐禅，元不着（看）心，亦不着（看）净，亦不言呼）动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净久性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，。。起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，（不）见一切人过急，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
　　以上二段，第一段明藏本在往慧第四品》，第二段明藏本在《坐禅第五品》。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文坐禅品的“看心”“看净”都误作“着心”“着净”（适按“着”“看”二字，似宜细酌。当再校之）。着是执着，决不会有人教人执着心，执着净。唐人写经，“净”“静”不分，而“看”“着”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“着心着净”是误写。今取《神会语录波之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：
　　（《神会语录》）达师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门禅师今日何放说禅不教人“凝心入定，住心看净，趣心外照，摄心内证”？何名为坐禅？
　　和尚答曰，若教（‘凝心入定，住心看净，起心外照，提心内侪’者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本控为禅。若指（下阈）（第三卷）
　　又说：
　　若有坐者，“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
　　不在坐里，若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩话订。何云，“不于三界现身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）
　　又说：
　　问，何者是大乘禅定？
　　答，大乘定者，不用。，〔不看心），不看静，不现空，不住。不澄。不远看，不近看，……
　　问，云何不见？
　　答，剁即有，有即生灭。无刚即无，无生无灭。
　　问，何不看心？
　　答，看即是妄，无妄即无看。
　　问，何不看净？
　　答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。
　　问，云何不住心？
　　答，住，G即假施设，是以不住。。无处所。（第一卷之末）
　　语录中又有神会话问澄禅师一段：
　　问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？
　　答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。
　　问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。。随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩秩即不应计舍利弗宴坐。（第一卷）
　　我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。
　　（例四）论《金刚经》
　　（《坛经》教煌本）善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经卜卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上报人说。少报智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知悉现照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般芳之智亦复如是。少报之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一派，悉皆倒，不能增长。少报之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本《般若品》，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）
　　（《神会语录》）若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨间浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗密经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）
　　（《坛经》敦煌本）无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。［念者，念真如本性〕（兴圣寺本有此七字）（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自］性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏利定慧第四》）
　　（《神会语录》）问，无者无何法？念者念何法？
　　答，无者无有云然，念者唯念真如。
　　问，念与真如有何差别？
　　答，无差别。
　　问，即无差别，何故言念真如？
　　答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）
　　以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的《行由品》，《忏悔品》，是神会用气力撰着的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。（我错了！那时没有得见《南阳和上》的《坛语人适之——一九五A，A，A。）此外加“般若”“疑问”“定慧”“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗室又“增人弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。
　　如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言样皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：‘淇说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
　　十八年除夕脱稿

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　　一鸣扫描，雪儿校对

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