现代文学,现代小说,当代小说,当代文学,当代作家,现代作家:董丛林-->龙与上帝—

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第十章　顽强的堡垒

　　　　西洋大炮轰开了中国紧闭的大门，里面的文化堡垒却依然顽强抗拒。
　　上帝的使者屡攻不下，于是有人便巧妙地琢磨起“孔子加耶稣”的算式。

　　　　　　　　　　　　　　　梦想与现实

　　法国天主教士胡缚理扬威在贵阳引起的风波还未平息，英国新教教士杨格非（Griffith John）和他的一个伙伴，乘坐“赫勒斯邦”号汽船，逆着中国第一大河的浩荡水流，开始向中国腹地“进军”。杨格非记述当时的感触说：

　　　　我们在伟大的扬子江上溯流而上……似乎像一个新奇的世界突然出现
　　在我的眼前，我们两个是多么地感谢上帝，这一条美丽而宏伟的河流已成
　　为十字架使者们的大道。①

　　　　①汤普生《杨格非传》第159页，伦敦1908年版。
　　十字架使者们长久以来一直怀着这样一个坚定的信念：“上帝的荣光一定要在中国显现，龙要被废止，在这个辽阔的帝国里，基督将成为唯一的王和崇拜的对象！”①于今，中国从沿海到内地的各处门户，都被迫向十字架使者们敞开了，他们认定梦想即将成真，怎能不欣喜若狂、激情满怀呢？
　　①《中国丛报》1832年8月号第140页。
　　然而，十字架使者们还是高兴得太早了些。龙并不那么容易被征服和取代。它暴怒地抗争，冷峻地防范，上帝在它面前依然显不出“万能”的本事。为了让更多的中国人皈依上帝，传教士们煞费苦心，但入教者“于中国民数之中，不啻九牛一毛”，真正接受十字架的中国人更是少得可怜，功效与传教士们的期望和努力大不相称。

　　　　　　　　　　　　　　机关算尽终亦空

　　有些传教士起初认定自下而上的传教路线可行，期望通过走街头、串巷尾甚至登门上户地散发福音书和讲道，吸引中国老百姓一个一个地入教。在他们看来，一旦民众大多皈依了上帝，官绅们也就自然而然地皈依。杨格非就曾是这种所谓“街头传教士”的典型，他在汉口一带如此经营数年。另一个英籍传教士李提摩太（Timothy Richord）也曾热衷于此，在烟台一带进行试验。可惜他们都收效甚微。被他们吸引的人们，与其说是听道，毋宁说是为了“欣赏”一下洋人的奇貌和他们一口半生不熟的中国话，仿佛看马戏表演一般，怎能指望他们有多少人诚信上帝？于是，失望之情终于动摇了街头传教士们的耐心。
　　与此相反的自上而下的传教路线是否可行？传教士中有些人本来就主张和坚持走这条路线，有些人则因自下而上路线碰壁而改行此道，李提摩大就是后者的典型。许多教会也都这样叮嘱其来华教士：要把中国的知识分子牢牢掌握在手中，这是很重要的，只要他们皈依了基督教，全中国就有可能转向上帝。然而，所料不及，在这一阶层，福音受到了更顽强的抵制，要从他们这里打开一个风从上帝的缺口，无异缘木求鱼。
　　十字架使者们并不气馁，他们挖空心思想了许多妙方，来引导人们的兴趣和赢取人们的好感。譬如李提摩太和丁韪良等人，擅于变一些科技“小魔术”，然后把这些使中国观众感到不可思议的变幻，统统归结为上帝的奇妙作为。然而，或有人对“魔术”感到新奇，对上帝却无动于衷。
　　有时，传教士们的努力似乎也能破例地获得“显效”。譬如赈灾，每当遇到灾荒，教士们便忙着施舍上帝的爱怜，以十枚八枚铜钱换取灾民认领一张廉价的天国门票，这时也真会出现“入教的洪流”。李提摩太就曾在华北地区用此方法发展了大批教徒。当时任直隶总督兼北洋大臣的李鸿章会见李提摩太，在对他施行的赈济表示感谢的同时，也坦率而略带戏谑地告诉他：这样招收的教徒无非都是吃教的人，一旦停止付钱给他们，教徒就一个也没有了。对这一点，教方经过调查和体验，自己也明认不讳。

　　　　　　　　　　　　　　　传统的堡垒

　　中国人信仰的心扉为什么仍向上帝关闭得这样紧？原因固然复杂，而文化因素仍然不失为最深层、稳固的一个方面。对此，教方当然也终有体察。面对布道工作的重重困难，有的传教士就曾发出深中肯綮的感慨：

　　　　中国人是我所见到和了解到的最不关心、最冷淡、最无情、最不要宗
　　教的民族。他们有自己的圣人，自己的哲人，自己的学者。他们以拥有这
　　些人而自豪，把这些人当作神明崇拜，认定上帝远远比不上孔子和其他中
　　国哲人，基督教的宗旨不论从深度和高度，都无法同他们自己圣人和智者
　　的说教相比。中国人沉浸于唯物主义，可见之物就是一切。要他们用片刻
　　功夫考虑一下世俗以外的、看不见的永恒东西，那是难上加难的。因为至
　　圣先师说过，要敬鬼神而远之。欲把福音的真理灌输给这样一个民族，是
　　何等的困难啊！①

　　　　①同注1书，第57、64页。
　　这确实触及了文化的特质问题，代表了近代来华传教士，对这个问题比较深刻的认识。伦理中心主义的中国传统文化，所造就的中国人亲人伦而疏神道，重物质的现实世界而轻精神的虚幻王国，惟本土圣贤是崇而本能地排摈“异端”的文化心理，自有其幽深的历史渊源。到了近代，与现实刺激因素发生“化合”，更增强了力度。这使得教士们的布道事业面临着极大的困难，视中国为“地球上自古以来被魔鬼占领的最顽固的堡垒”。
　　面对这样一个堡垒，相当多的传教士坚持要迎难而上，打一场正面攻坚战，拿下这个堡垒——“从根本上改组中国文化”！

　　　　　　　　　　　　　　　周孔徒的抗御

　　“周孔徒”是当时掀起激荡全国反洋教舆论巨澜的“狂人”。此人姓周名汉字铁真，湖南宁乡人氏，出身于一个乡绅家庭。从小习读经书，15岁入县学。咸丰十年（1860年）加入湘军，开始了戎马生涯。先与太平军作战，继随左宗棠北上镇压捻军和陕甘回民暴动，后又随军进入新疆讨伐阿古柏匪帮，在刘锦棠手下办理营务。功擢道员，衔至二品。
　　光绪十年（1884年）他离军返湘，拾笔从文。先在长沙参与经理以“刊布善书”、“劝化桑样”为宗旨的“宝善堂”，自光绪十五年（1889年）起，他便专事反洋教宣传，到光绪二十四年（1898年）的十来年间，亲自主持撰写刊发的反洋教宣传品不下百余种，现在能见到的尚有四十余种。“周孔徒”，便是他反洋教宣传中所特用的笔名。
　　周汉的反洋教宣传品，其发布的名义，有署以他个人真名者，有托圣贤、名臣后裔或其他人士者，有伪作官府文书甚至国家外交文碟者……；其体裁类别，有诗文，有歌谣，有画集，有“私函”、“公文”，有告白、揭帖……；其语言风格，雅不胜俚，尖刻泼辣，嬉笑怒骂，皆成文章。总之，形式不拘一格，灵活多样。
　　从内容看，反侵略的成分虽然也占相当比重，但更突出的是以传统文化指斥基督教连同西方其他文化事物。

　　　　　　　　　　　　　　崇正辟邪三大诉求

　　周汉反洋教宣传品的纲领和基调是“崇正辟邪”。所谓“崇正”，即尊崇古圣先贤特别是孔孟之道，维护其不可动摇的正统地位、天经地义的合理性和无与伦比的尽善尽美；所谓“辟邪”，即排摈与中国“正道”相牴牾的基督教和其他西方事物。具体探究，其崇正辟邪论有三大诉求点：
　　一是忠君国。周汉把体现“忠道”的君臣之纲，具体到当世臣民与朝廷的关系上，强调“我大清列祖列宗皇帝都同尧舜各位圣人一样的德行，一样的教化”，是圣道的正统者，而大清臣民“食毛践土，沐浴清化”，“值今耶稣猪叫肆行，讵不思攘斥抵挑，闲先圣之道，报天子之恩，而守贻谋于奕业哉”！他不仅以周、孔的门徒自命，而且刻刻不忘“大清臣子”的身分，以“大清臣子周孔徒”或“孔门弟子大清臣”作为全称。辟邪、崇正、保大清，对他来说是一个不可分割的整体；他自专事反洋教宣传伊始，即立下献身殉道之志、一曾为自己预作一副挽联。

　　　　以遵神训、讲圣谕、辟邪教而杀身，毅然见列祖列宗列圣列仙列佛之
　　灵，稽首自称真铁汉；
　　　　若忧横祸、惑浮言、惧狂吠而改节，死犹遗不忠不孝不智不仁不勇之
　　臭，全躯岂算大清人。周汉把反洋教宣传作为忠君国的实际行动，执着如
　　一，矢志不移。

　　二是护宗法。孝道是维护宗法制度的伦理基础，周汉当然要竭力维护。他不厌其烦地指斥基督教弃父母祖宗，灭绝人伦，禽兽不如，对此表示了不可或容的愤慨。其《灭鬼歌》中有这样的文字：

　　　　天猪叫，容易认，只拜耶稣一个猪。天地君亲都不敬……家中不设祖
　　宗堂。地方倘有人如此，他家就是鬼孙子，快快捆起灌他屎。灌了屎，满
　　屋搜，搜出鬼书火里丢。

　　族权在周汉的心目中是神圣的，不容“邪教”破坏，并且要以之作为制邪的法宝。在其名为《谨遵圣谕辟邪全图》的画集中，有一幅《族规制鬼图》，画面为：在设有祖宗牌位的词堂里；族绅们正在惩处族内入了洋教的一家人。有两人跪于台前，两人被缚于柱上，一人被扒光身体打屁股。画面两旁联语云：

　　　　一家私拜猪精，一族公当王八蛋；
　　　　四海合除鬼党，四民合免臭千秋。

　　三是保贞节。严持男女大防，特别是防范女子失贞失节，是周汉所特别强调的。他署骂基督教中乱伦为常，奇淫成性，“连王八婊子不如”。警告人们说，一旦入了教，“老婆媳妇个个陪猪困，还要把女儿留个陪猪不嫁人”，“一家妻女尽淫尽”，“弟兄父子绿帽明明顶，族戚邻友来来往往笑纷纷”。《谨遵圣谕辟邪全图》中有一幅《叫堂传教图》，画面为：众教徒围成半月形向钉在十字架上的一只猪跪拜。在其身后不远，有三对男女搂抱在一起淫乐，旁边都写有“传教”字样。配于画面的联语是：

　　　　臭流二千年万分不堪，听八方一熟半生，随意成两成双人鬼女男同枕
　　睡；
　　　　图告十九省百姓通晓，合五服四邻三党，谨防亡六亡七天猪兄弟进门
　　来。妇女贞节，在当时既是一个极为人们看重的道德荣誉问题，也关系到宗法制度所特别注重的血缘纯正与否的问题，是人们非常敏感的，极易收到宣传效果。

　　　　　　　　　　　　　　岂容灭我众仙佛

　　除此之外，“存仙佛”也是周汉崇正辟邪论中一项很引人注意的内容。在周汉的心目中，释门众佛，道教诸仙，虽说比不上孔老夫子，但毕竟“流异源同却不邪”，其间关系“譬如日月与星辰，光分大小不相悖”。他指斥洋教不但冒犯了孔圣人，而巨侵害了长期以来能与孔圣人和平共处且护情于他老人家的华夏诸神，像“文昌帝君、关圣帝君、太上老君、释迦佛、观音菩萨、灶君司令、财神老爷，以及一切大小正神”①，号召人们通过祛除邪教来保卫之。
　　①以上所引均见王明伦编《反洋教书文揭帖选》一书。周汉的反洋教宣传品中，多借天主教的“主”字谐音詈为“猪”，将该教署为“猪叫”、“鬼叫”等。
　　不仅释、道两家是为孔圣人的左膀右臂，而且华夏数不清的各路神灵已成为人民日常生活中的“实用品”，多神供奉成为中国民间传统习俗中的重要内容。它既是伦理文化的陪衬和补充，又是其培植土和保护液，同时也有在民众中联络群体感情、协调群体行为的重要作用。基督教以其严格的一神论，要将华夏诸神统统否定和排斥掉，自然会引起民众的仇恨和强烈反对。因教方干涉民间迎神赛会、请龙王祈降雨等活动而引起的冲突事件经常发生。周汉在这方面的煽风点火，效果可想而知。
　　事实上，民间不仅仅要维护华夏神族的存留权，而且惯以他们作为搏战邪恶的克星，这在义和团身上表现得再典型不过了，仅从其一则咒语中便可以斑见豹：

　　　　天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵，一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟
　　空，三请二郎来显圣，四请马超黄汉升，五请济颠我佛祖，六请江湖柳树
　　精，七请飞标黄三太，八请前朝冷如冰，九请华伦来治病，十请托塔天王、
　　金吒、木吒、哪吒三太子，率领天上十万种兵。①

　　　　①《清季野史》第46页，岳麓书社1985年版，长沙。
　　周汉不遗余力的反洋教活动，自然为教方所深恶痛绝，不能听之任之，通过其政府外交机构不断向清政府施加压力，要求予以严惩。清地方当局虽恶于周汉开罪洋人、惹是生非的做法，但也因其反教宗旨和影响而有所同情和庇护。湖广总督张之洞在向总理衙门的报告中就认为，周汉“自以崇正黜邪为名，以杀身报国为辞，若加参办，既于政体有妨，且湘省无知之人必为激愤”①
　　①《张文襄公全集》卷136第33页，民国17年刊本。
　　但迫于外国的压力，也为遏止事端，到底还是将周汉逮捕。在审理过程中，周汉对所言所行明认不讳，且大包大揽，不以为罪，反以为功，态度非常强硬。最后被以“疯癫成性，煽惑人心”的罪名，判决照疯病例长期监禁。在狱中，他一直坚贞不屈。据说，后来有萍浏醴起义中被捕的革命党人与之同狱，请为作书。周氏狂草“龙虎”二字，题云：“虽遭虾戏犬欺，一神威犹在，哈哈！”这时他已60多岁，倔强不减当年。可见，这位“周孔徒”始终没有发神经，只不过是在特定环境条件下，由传统文化造就出的一个顽物而已。

　　　　　　　　　　　　　　　　皆非偶然

　　从周孔徒的反教经历我们看出了什么？
　　从地点看，事情发生在湖南绝非偶然。清季湖南一直是反洋教舆论的主要策源地，是反洋教舆论漩涡的中心点。从19世纪60年代开始，传布最广、影响最大的一些反洋教宣传品，多出自湖南。著名的反洋教文编《辟邪纪实》，编者”天下第一伤心人”，即周汉的同乡崔(日柬)。此人亦以诸生投湘军，有着与周汉类似的履历，这绝非偶然巧合。
　　湖南自咸丰年间有曾国藩、胡林翼辈崛起，士流便特别活跃起来，多开风气之先。士人之中，即有一批以坚决维护封建之道为己任的“周孔徒”。他们尽管地位高低不一，具体活动各异，但具有卫道派的共同思想特征。周汉之辈的风云际会，与湖湘士流的活跃分不开。
　　从时间上看，周汉的反洋教宣传活动，大抵是在19世纪最后十年间，这一时期正是清季反洋教抗争的最高潮期。此时经过了中法战争，正值中日甲午战争前后，外国教会势力的发展和帝国主义对华侵略的加强相维相系，中国反洋教抗争的发展与民族危机日益深重的形势密切关联，各种矛盾较前明显复杂化。在这种条件下，传统的社会文化心理受到强烈的现实刺激，反映于反洋教舆论的高涨是顺理成章的事。
　　从地位、身分看，周汉其人也颇具代表性，属于清季官绅当中的一个特别阶层，最适合充当反洋教宣传的旗手。士人出身，决定了他具有卫道思想基础。正是因此被召唤从戎，以功擢官，获得了一般乡绅所不能企及的政治地位。但是又远没有达到像曾国藩辈那样能参与国家要政的地步，也不曾有郭嵩焘辈涉身“夷务”，了解“西学”，从而促使思想发生较大变化的条件。他基本上是维持着原本的文化素质和思想状态，退回到在野士绅的行列而居其排头。
　　于是，便凭借资格上的优势，当仁不让地领导广大乡绅，掀动反洋教舆论的巨澜。其宣传对象，主要不是对上而是对下。没有文化，但又是传统文化浸染造就的广大民众，也具有朴素而强烈的卫道意识，特别是维护孝道、妻女贞洁以及传统风习等直接、现实、迫切、敏感的心理要求，故极容易被煽动起反教激情，附和崇正辟邪的呐喊。
　　从水平、特点上看，周汉的反洋教宣传也有着典型意义。其崇正，多流于泛泛说教；辟邪，则谩骂压过说理。理智的批判不足，感情的宣泄有余。多的是量的重复，缺乏质的深入。对教士教民不加任何区别分析，一概挞伐攻击。
　　综观清季反洋教舆论当中，以传统文化对基督教的抵制和批判，大抵亦囿于此种水平。表浅的鼓动充斥，严肃的论说颇少。即使后者，一般也缺乏思想深度，与周汉辈的调子相似，只是少一些俚俗的谩骂而已。造成这种情况的原因，一方面是传统文化的时代落后性，从根本上决定了它不能成为有力的批判武器；另一方面，也是由于本能地厌恶和斥拒心理，使批判者对批判的对象缺乏应有的了解。不能真识之，何能善战之？

　　　　　　　　　　　　　　　儒家的梦魇

　　对于周孔徒辈反洋教的文化驱动力，《剑桥中国晚清史》中曾置论：

　　　　虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素，但他们遇到的民众中许多
　　人已有了易被激怒的先入之见，这一事实也是不可加以忽视的。反基督教
　　思想的传统至少可以追溯到明末，那时这样的著作普遍得很，在19世纪下
　　半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，它们是主要的组成部分。

　　像《破邪集》、《不得已》之类具有强烈卫道特色的反洋教书文，一直没有被后世士人所遗忘。“攻异端，卫圣道”的心理定势，始终如随时可发劲矢的满张之弓。因为在禁教的长时间里，基督教一直以地下活动的特殊方式延续下来，像幽灵一样似有似无，或隐或现，这更增加了它的“邪”气和可怖。反教的传统思想武器，便被许多人继承下来，用以作为祛邪的咒符。这种传统的力源，便是被传教士诅咒的所谓“儒家的梦魔”吧。
　　尽管到了近代，中国传统文化总体上已落后于西方文化，但一方面，中国传统文化并非没有可以继承发扬的精华，譬如，其理性精神和某些伦理美德，时至今日仍不失为优秀的精神财富；另一方面，当时西方文化也不是没有应该抵制的糟粕，特别是宗教神学，并非西方文化的精粹，何况它又是以非正常的文化交流方式强施于人的。所以，如果坚持维护中国传统文化中的精华，抵制西方文化中的糟粕，拒绝接受不适应中华民族感情和信仰习惯，且为非正常方式传布的宗教，完全是合情合理、无可非议的。
　　然而，从周孔徒辈反洋教舆论所反映出的文化心理看，却基本上不是这样。其所竭力维护的，是传统纲常名教的精神实质，其所憎恶、抨击和排斥的，亦不仅仅限于基督教，实际上是笼统地、盲目地针对西方一切文化事物。从这个意义上说，这是一种传统的惰性。
　　然而，它又不纯粹是传统的惰性，因为已与现实的民族忧患感和自卫意识发生了复杂“化合”。是民族危机和社会危机的煎迫，使只能以常规的思想武器寻求解救的周汉辈，带上较昔日杨光先辈更强烈的冲动和激愤。这使其反洋教舆论散发着浓重的火药味，同时也呈现特别突出的非理智外观，造成一种矛盾的扭曲：要反对外国侵略，又要维护传统的文化秩序。前者是近代民主革命的内容，后者则是向中世纪的挣扎倒退。这便是周孔徒的故事悲剧性的根本所在。

　　　　　　　　　　　　　　　孔子加耶稣

　　对基督教的鄙弃，并不是周汉辈所特有的态度，实际上这在清季是一种颇为普遍的社会心理倾向，在知识阶层中表现得尤为突出。在清季政治社会上活跃的各派士人，大都留下了“非基”的独白记录，即使与西学有缘的人物也不例外。这就使得教会中人不能不想新的办法。

　　　　　　　　　　　　　　在修政不在争教

　　魏源在他著名的《海国图志》中，专门写有《天主教考》，其中以很大的篇幅节录了杨光先的《不得已》。当然他自己也作过一番考察，得出的结论是：天主教“生于末学”，“皆委巷所谈，君子勿道”。
　　冯桂芬在他那博得历史盛誉的《校分阝庐抗议》中，置有“采西学”的专论，对西人在科学知识方面的造诣深表钦佩，认其“算学、重学、视学、光学、化学等，皆称格物至理”，但对基督教的各项义理则极为蔑视，认为“率皆猥鄙无足道”。
　　曾出任英、法、比、意四国公使，对泰西学术政情考究颇有所得的薛福成，对基督教圣经的评论是：“假托附会，故神其说，虽中国之小说，若《封神演义》、《西游记》等书’。尚不致如此浅俚也。其言之不确，虽三尺童子皆知之。”
　　出身买办，多涉洋务，力究西学，甚至与传教士交往颇密的郑观应，也情不自禁地道出了这样的固执之见：“天主天方荒唐牵强之辞，何足与我中土之圣道三言互相比拟？”
　　最早奉使西洋的郭嵩杰，对基督教也无看重之意，而明确宣称“其精微处远不逮中国圣人，故足以惑庸众而不能以惑上智”。
　　作为洋务派旗手，以“和戎”见一生功过的李鸿章，坚决地认定“中国文武制度，事事远出西人之上”，对基督教更无好感，言其流弊甚大；义理较“释老尤卑陋”。
　　维新元勋康有为，有志像神农遍尝百草那样采择西学，对洋上帝却并无些许兴趣，公然斥其教为“邪教”，他为兴孔抑耶大声疾呼：“六经为有用之书，鲜为负荷宣扬，于是外夷耶教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！”
　　从不同政治派别之属的这些人物对基督教的表态中，不是听得出都与周汉辈的口吻多有相似之处吗？
　　不过，他们与周汉辈又有明显的不同，除了不笼统地排斥西方的一切之外，对基督教也不主张采取“热战”明攻的方式，而主张使用“冷战”暗御的办法。可以说，他们结成了一条冷战的阵线。其原因由洋务派人物阐释的下述理由具有一定代表性：中国的圣贤之道万古不磨，深入人心，浅鄙俚俗的基督教实不足以与之抗衡，只要“我之修明正学，自能端正趋向，不必扬汤止沸，愈激愈坚”；并且，在近世时势之下，“恐圣道之凌夷，思欲扶翼而张大之，要在修政不在争教”①。
　　①同上书，卷203第51页。
　　这是他们比周汉辈聪明的地方。的确，如果仅仅靠基督教本身的冲击力，是远不足以使中国传统文化的长城土崩瓦解的。近代中西文化交锋，基督教既不是西学当中的精良武器，也不是西学的主要载体。况且，近代中西关系也不再以文化关系为主要层面，更要紧的是政治关系。所以，在“修政”而不在“争教”上投入更大的精力是明智的。

　　　　　　　　　　　　　　　不同的心态

　　冷战阵线中，由于派别、政治地位、社会角色、文化素质各不相同，其非基的具体心态和外观表现也不尽相同。譬如洋务派与维新派代表人物之间的区别就很值得我们注意。
　　洋务派要员们心目中的中国圣贤之道，与周汉辈是基本相同的，并且也真心诚意地要着力维护。他们之所以主张不“争教”，是以遵守条约，委曲求全，维持外交和局为主要出发点。这与他们作为清朝当权派人物，直接涉身外交、处理教案的地位条件密切相关，故若辈也就成了所谓“论势者”。曾国藩、李鸿章是这样，后来张之洞也是这样。张之洞在其《劝学篇》中明确概括提出的所谓“非攻教”，亦即“论势”逻辑的必然产物。既然如此，他们尽管不争教，却也不能真正有效地修政，修政只不过成了不争教的一个借口而已。因此可以说，洋务派大员非攻教的冷战表现，是政治需要扭曲了文化认知的畸形儿，是非攻而攻的既矛盾又统一的微妙体。
　　与洋务派大员相比，康有为等维新派代表人物在非基问题上的明显不同在于：中国古圣先贤之道天经地义、万古不磨的地位，在他们心目中实已动摇，“中体西用”的樊篱在他们脚下也已冲破。像康有为虽然提出“保圣教”，设想通过开教会、定教律将“孔教”定为国教，来斥拒西洋之教的侵凌，但这时他所极力推崇的孔圣人，已经是经过他改造的，穿古装唱新戏的“教主”。他是在既卫道又叛道的十字路口来排摈基督教，在向西方学习“政学”的过程中摒弃洋上帝的。显然，这在文化选择方面比洋务派更为自觉，层次也更高。这种兴孔抑耶与周汉辈的崇正辟邪已有质的不同。不过，在与洋上帝隔膜这一点上，“冷战”、“热战”阵线中的各派在很大程度上是相同的。
　　在这种情况下，教方除了攻坚还有别的办法吗？

　　　　　　　　　　　　　　　　联体兄弟

　　在清末传教士身上，似乎又看到了利玛窦辈的幻影，又嗅到了利玛窦式传教术的气味——在孔子与耶稣势不两立的对抗中，十字架使者中也有一派试图调和两者关系的人物，他们把“孔子或耶稣”的关系式改为“孔子加耶稣”。不过他们已不是利玛窦所属的天主教的传人，而是新教人士了。
　　美籍的林乐知（Yong John Allen）是一个典型。在同治八年（1869年）十一、十二月间，他在自办的中文期刊《教会新报》上，连载题为《消变明教论》的长篇文章，对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论：耶稣心合孔孟者也，儒教之所重者五伦，而教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常。可见，这是从根本和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之（因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同，下面所引依林乐知原文中的语句）：
　　以其有“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞作为“重君臣”之证；以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父子”之证；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”之类的言辞作为“重夫妇”之证；以其有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证；以其有“友以心劝”，“相亲相悦”之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
　　以其中关于“爱”的说教证之以“仁”；以其中“耶和华以义为喜，必观正直之人”之类的言辞证之以“义”；以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”；以其中“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞证之以“智”；以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
　　林乐知的文章中还将圣经中的“摩西十诫”与所谓“儒教君子三戒”进行比较，证以“旨有相同者”：前者中的第七诫“毋奸淫”，同于后者中的“戒色”；前者中的第六诫“毋杀人”，同于后者中的“戒斗”；前者中的第八诫“毋偷盗”、第十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”，同于后者中的“戒得”①。
　　①《教会新报》，1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。
　　就这样，他把耶稣与孔子证以伦理道德“基因”相同的联体兄弟了。
　　除了林乐知之外，另一美籍教士李佳白（Gilbert Reid）和德国籍的新教教士花之安（Ernst Faber）等人，也是孔子加耶稣理论卖力的鼓吹者。

　　　　　　　　　　　　　　　　主与仆

　　在教方的“孔子加耶稣”这个关系式里，相加的两者地位是怎样的呢？表面看来像孔子居首，起码也是两者对等平列。实际上，其发明者的真正意图，是以耶稣为主，孔子为仆，以耶稣来支配和改造孔子。
　　这在花之安鼓吹孔子加耶稣的代表作《自西祖东》的自序里，披露得最明白不过了：中国要求取西国之学，只学其皮毛，而不得精深之理，虽学亦无益，须从根本上学，而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物的根本；中国尚未能服从耶稣之真理，虽有个别从道之人，他们欲助中国，但力量单薄，势有不能，如枘凿之不相入；最亟要的就是中国人同心合力，共往西国，真正求取耶稣之理，然后再自西祖东，与中国儒家之理实现贯通。
　　在若辈看来，中国的孔子毕竟只是凡人，是与神圣的耶稣没法相比的，基督教之真光自然在儒教之上。既然如此，就没有任何东西妨碍“见解正确的儒教徒”将耶稣之理作为普世的福音来接受，“孔子加耶稣”这一公式对他们来说已经没有不可逾越的障碍。
　　这个时候也有传教士认真地对儒学进行学术研究，并系统地向西方介绍，例如英国的新教教士理雅各（James Legge）。他把孔子视为“中国黄金时代箴言的诠注者和解释者”，系统地英译了四书五经和其他多种中国古籍，并写有多种研究中国文化的著作。回国后曾在牛津大学担任过多年的汉学教授。即使这样一个人物，在其来华做传教士期间，也把了解中国文化作为便于洋上帝在中国落户安家的手段。他曾一语破的地披露心迹说，只有透彻地掌握中国人的经典，才能与自己传教士的职责和地位相称。何况，像这样刻意求取通晓中国文化的传教士并不多。甚至有这样的笑话：有自命为“中国通”的教士，撰文竟荒唐地把《红楼梦》中的贾宝玉说成“一个性情暴躁的女子”。

　　　　　　　　　　　　　　　调和派的努力

　　尽管如此，调和派教士毕竟是在寻求缓和两种异质文化之间冲突和对抗的途径。有一个很值得注意的迹象，就是若辈对基督教神学也进行了一定改造，特别着意于突出和强调其道德蕴涵，而尽量回避表浅层次上的神话内容，为与中国伦理文化的联结提供纽带。不仅从学理上，也从实际行为方面去寻求调和。譬如在是否容许中国教徒祭祖问题上表现得就很典型。
　　这是由来已久的重要问题。到了清季，尽管教方可以凭借强权摧开中国的禁教壁垒，却无法随意改造中国文化风习。是否容忍中国教徒祭祖，仍是影响在华福音事业发展的重大问题。
　　新教在华传教士的历次全国会议，都把这一问题列为重要议题，争论非常激烈。由于异质文化的隔膜，西方人对中国祭祖的实质意义和维系宗族、宗法的社会功效，很难理解得透彻深刻，而往往从“拜神”的表面形式观照。在认识祭祖问题上，中国人和西方传教士思维方式有根本差异，一方着意于肉体的关系，即生者与死者间的血缘关系；而另一方则着意于精神的关系，即生者与死者共同由神（上帝）联结的关系。所以，许多传教士仍然坚持反对在祭祖问题上妥协，他们认为，如果对祖先崇拜宽容，就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这一最重要、最基本教义的公然违背。而调和派人物，半是基于对中国文化的较多了解，半是出于策略考虑，则主张在这个问题上予以通融。
　　为了解决争执，新教方面成立专门委员会进行调查研究。光绪三十三年（1907年）的会议上，专门委员会提供的报告说，基督教在中国上层社会没有得到发展，有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出，在中国有关祖先崇拜的各种仪式中，包含了许多迷信、偶像崇拜的成分，但是，与其因此而否定祖先崇拜，不如承认其在长期形成的习俗中，或许潜存着某些真理而应当加以探索。
　　大会对专门委员会所提出的建议进行表决，确定了这样的基本方针：祖先崇拜与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于教会当中。但是，应当重视这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感，对这样的教徒予以奖励，对为尊敬双亲所做的实际工作给予明确指导，使教外人士也了解，教会是把孝道作为教徒最重要的义务之一，使之产生基督教重视孝道的印象。在神的光辉指引下，教会对这些问题会采取正确的策略。
　　这反映了调和派教士的意向，是他们在对“孔子加耶稣”关系式的解析中得出的一个重要结果。

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