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斯万·阿尔卡拉日 我对《宽恕？！》一书所描述的事情非常感兴趣，也深深地被它打动了。我既是一个波斯尼亚人，也是一名犹太人，我发觉现在我同样遇到了书中所提出的问题和困境。 第二次世界大战后，经过纽伦堡审判，我们都相信发生在欧洲犹太人身上的事再也不会发生了。“再也不会有这种事了。”可是现在这种事却又在欧洲的心腹地带发生了。过去的三年半时间里，在波斯尼亚和黑塞格维那发生了许多事情，有些几乎堪与纳粹对犹太人的大屠杀相提并论。这些事情促使我们重新考虑宽恕问题。不管怎么说，我并不希望把波黑地区的种族灭绝与纳粹对犹太人的大屠杀相比较，也不是说二者是一回事。不过，我确实希望表明，在事关人的生命价值的问题上，两个事件间确实明显存在着相似。在萨拉热窝，我们不得不像老鼠一样地生活，像它们那样从垃圾中搜寻食物。我们要想出去的话，只得穿过一条1．6米宽、1．8米高阴暗泥泞的管道。就是我们的总统也不得不忍受这种生活所迫的迁居。我们不得不生活在恐惧之中。我们看不到明天，随时都有可能成为这场历史上最为周密计划好了的地毯式轰炸的牺牲品。我们不得不忍受这种地狱般的生活，已经快过去四年了——现在，我们感到非常自豪，我们已经经受住了现代战争史上最长的围攻。 在联合国宣称对斯雷布雷尼察地区进行保护时，却有8000名无辜的平民遭到了屠杀。在波黑地区，整个家庭整个家庭的人死去——小孩受到有意识地枪杀、折磨和掳掠——我们发现，掳掠平民已经成为战争武器。在萨拉热窝，有1万多人，包括1700名儿童被枪杀。在全国，有20多万人被枪杀。现在，以前的城市公园，操场，家庭后国成了他们最后的栖息之所。 和活过了大屠杀的那一代犹太人一样，只有这一代波斯尼亚人才有权利回答是否应该宽恕的问题。的确，套用西蒙同伴的话说：谁要没有亲身经历我们所经历的事情，谁就不可能完全理解。 话题似乎离宽恕问题远了点儿，不过我向你保证：并非如此。尽管西蒙拿不准他对那位濒死的党卫队员的反应是否正确，但他在是否应该忘记罪行这一点上是没有什么疑问的。埃里的形象和悔罪的凶手的形象萦绕着西蒙。忘记罪行比宽恕一个有悔改之心的罪犯要更糟糕。因为忘记罪行就贬损了死于这场暴行的人们。西蒙的同伴们说得对，西蒙没权利代表受害者去宽恕罪过。这个问题牵涉到集体犯罪还是个体犯罪以及受害者等几个方面。 我们能够，我们应该宽恕还活着的凶手吗，这个问题等于是问：一个人在多大程度上，有多快，能多容易忘记一群凶手。谁有权利代表受害者说话？一个人在能宽恕前必须先忘记吗？一个塞族民族主义者，口喷着酒气，手握着枪，枪上挂着成排的子弹，枪口正瞄准着等着领取面包和水的人群，我该宽恕这样一个枪手吗？或者是一个暴徒，边抽着雪茄喝着酒，边等待着一名母亲，一名父亲，一位哥哥，一位妹妹，一名儿子或一名女儿走进他的狙击视野，我该宽恕这样一名恶棍吗？在上述背景下我完全可以说：不！ 不过这不是西蒙所面临的难题。他的难题是，这位濒死的党卫队员不是仅仅在寻求宽恕，而且他似乎打心眼儿里认识到他犯下了罪行。这种认识，即便不意味着别的什么，也是很重要的第一步。 正像罪行应该区分为个体犯罪与集体犯罪一样，宽恕问题也应该区分为个体恕罪与集体恕罪两类。在波斯尼亚和黑塞格维那，狂热的塞族领导人进行了大量的恶毒宣传，使得大批无辜的塞族人对过去4年发生的事茫然无知。另外一些人是知道发生了什么事的，但是像卡尔的父亲一样，他们觉得他们无法超越大众心理去行动。正是这种大众心理，在纳粹德国，在塞族统治下的波斯尼亚和黑塞格维那，笼罩在了大部分受毒害的人们的心头。因而，在种种罪行发生时，一些塞族人，甚至一些克族人却说不清楚到底发生了什么事。这和卡尔的母亲的例子是一样的。然而，认识不到发生了什么事，就永远不能宽恕。也正因为如此，今天的战犯判决才显得非常重要。不仅因为通过惩治犯罪实现了正义，还因为通过对战犯的惩治可以告诉世人在过去4年里到底发生了什么事，并且还有可能最终借此赦免无辜的人们。做这桩事，使得和解有了根基，成为可能。 西蒙的问题不是和解，而是宽恕。不过，没有和解就不可能宽恕，而毫不宽恕也就不可能和解。这种宽恕并不是宽恕那些杀了人或组织了大量凶杀却在他们临死前的最后一刻寻求心灵放松的人，而是宽恕那些为他们种族上／政治上／宗教上的“同伙”以“同伙”的名义犯下的凶恶罪行而真正感到集体负罪的人。正像西蒙给那位濒死的党卫队员的母亲所讲的那样，即便是社会的成员不参与罪行，他（或她）起码也应该为这些罪行感到羞耻。 我要明确地强调，我不接受集体负罪的观念，不过我确实相信，存在着这么一种情况，一个民族，一个国家，不管它用什么手段在普通人中间人为地挑起了种族仇恨，为种族屠杀创造了条件，那它就应该为种族屠杀，为大批的屠杀，为这种宣传鼓动负责。即使只考虑到宽恕与和解，惩治犯罪和实现正义也是绝对必要的，对这一点再怎么强调也不过分。假如种族屠杀得不到惩罚，它就会成为明日屠杀的先例。假如没有和解，就不可能有公正和真正的和平。 《日内瓦公约》和《反种族灭绝公约》是国际人道主义基本法律，它立基于对犹太人的大屠杀，从大屠杀的废墟上建立起来。当我们谈到违犯这两个公约的犯罪时，我们应该记住，任何违犯国际法的犯罪都是针对整个人类的犯罪，而不仅仅是要消灭某些个人，某个社群。国际法的核心之点全在于此。我们还应该记住，不论是40年代的欧洲犹太人，还是90年代的欧洲穆斯林，每一位受害者都是我们集体中的一员。 至于开初的问题，我和其他读者都会有自己的回答。不管怎么说，我认为，如果真正认识到罪行，可以讨论宽恕问题。不过，不管是讨论对犹太人的大屠杀还是讨论在波斯尼亚发生的事，遗忘都是不可想象的，对此怎么强调也不为过。最终，和解必是对生活内在美复归的终极目标。 现在，21世纪快到了，从人对人的非人道的经验中我们学到了什么呢？显然没学到多少。在我们已经知道了对犹太人的大屠杀之后，在波斯尼亚和黑塞格维那却仍有种族屠杀，这真应该让我们大家感到羞耻。自然，羞耻不能使我们挽回在奥斯维辛或特雷布林卡，萨拉热窝或斯雷布雷尼察逝去的生命，但是羞耻可以使我们义不容辞阻止那些自大傲慢没有道德责任感的人，不许他们把他们的生命看得远高过他们的同伴。 让·阿迈里 我非常钦佩您过去二十多年所做的工作。您不惧危险，积极活动。您的行动促使我遵照您的要求，马上就来评价您在《宽恕？！》一书中提出的问题。一名参与了灭绝性屠杀的党卫队员就要死去了。在病榻上，他为自己通过党卫队的训练仍然保留的基督教良心所困扰，在他生命的最后一息，他寻求“赦罪”，请求一名犹太人来宽恕他。您那时还是集中营的一名囚犯，每日都被成千上万张死亡的面孔所包围着，它们威胁着你的兄弟们，而且不时威胁到你自己。您不想赐予这位濒死的人以宽恕的话语。而他是这么急切地在寻求着这些话，甚至双手合十。您没有赦免他就离开了。他没有得到安慰就死去了。这件事萦绕着您。不管在什么时候，您总是在想着这件事。的确，您向您同时代人的看法提出了挑战：这些人和您一样在忍受着苦难，出于各种原因，您还把这些人视作道德权威。 至于我，我和您一样，属于那些纯粹出于偶然才逃脱了魔掌的人。是一名幸存者。可以肯定，我并不是一名道德权威。我的看法仅仅属于我个人，关涉我自己，不具有任何公共的重要性。这倒使我有很大程度的自由。我可以自由地讲述我自己的看法，不用担心我的话会成为任何一个人的行为准则，也不用顾虑这些话会在某种程度上被利用。 亲爱的威森塔尔先生，您肯定会对我的看法感到失望。对于我来说，您的问题不是个问题。请允许我加以解释。从一名犹太人的角度，你不赦免那名濒死的党卫队员的罪过。假如是我处在这样一个环境中，有可能我要更表现出屈从。不论是您的不妥协态度还是我的宽大姿态（这是可能的，但决不是必然的）对我来说都不意味着什么，或者应该说，都不应该意味着什么。就我所知，在这样一个情况下是宽恕还是不宽恕，只有两方面的意义：心理的和政治的。从心理上讲，是宽恕还是不宽恕，不过是一个脾性和感情的问题。我不希望把其它可能的行为住您身上归，不过我很容易就能想象到，只需环境稍稍有所不同，您就有可能宽恕这位行将死去的人。假定您看到他那一双充满祈求和痛苦的眼神，而不是听到他刺耳的声音，看到他合起的双手，恐怕您的感情就会大不一样。或者，假定您在见到他之前，您和一名“和蔼的”党卫队员有接触，我们都知道有这样一种党卫队员，他对您会更善良些，会让您感到更能忍受些。那么，这时您可能就宽恕了他。依我之见，这和您（或许我）可能会拒绝宽恕一样，没有什么更大的差别。从心理角度来看就是这样。 现在，让我们从政治角度来看一看。同样，在这样一个戏剧性的关键场合，同时又显然是非常奇特的场合（当然这并不意味着别的什么），是宽恕还是不宽恕，二者同样是相当无关联的。您是个不可知论者还是一个有信仰的人，这我不知道，不过您的问题属于罪与赎罪的问题；所以即使我们以不可知论者的形式提出来，它仍属于一个神学问题。因而，对于我来说它是不存在的。作为一名无神论者，我不关心，而且也会拒斥任何形而上的道德。我想，这与人是采取宽恕立场还是持不和解的态度无关。有人会说：您遇到的那位濒死的党卫队员参加过灭绝性屠杀，他很清楚他做了什么。要是他相信上帝的话，他或许可以与上帝和解，但他也或许会得不到安慰就死去。或许还有人会说：这又有什么区别呢？就让他以上帝的名义，或以恶魔的名义安静地死去吧，如果我的宽恕对他有所帮助的话，那我就给予他宽恕。从政治角度讲，这并没有什么不同。 由于我完全是从政治观念出发来看待整个问题，因而也只能从这个角度处理宽恕问题，所以我肯定不会对你的行为作赞成或谴责的表示。（我的政治思想的基本原理或许植根于道德，但是这与这里的问题无关，我们不必岔得太远）。不过，希望您不至于认为我不重视这个问题，也不要觉得我把话题转移到政治领域是想回避这个痛苦的问题，或者是想借此把您这个充满问题的故事抛到了一边儿。从政治角度讲，我确实不想听任何有关宽恕的问题。您这么多年来一直致力于调查纳粹犯罪，涉足了不少政治领域的问题，我相信您一定能理解我的立场。为什么说这件事还与我有关呢？原因很简单：你和我所经历的事情不应该再发生，不论何时，不论什么地方都不应该再发生。因此——我也多次这么说这么写——我拒绝和罪犯有哪怕丝毫的和解，也拒绝和那些只是偶然没有犯下暴行的人以及以言行助长了这些行为的人和解。只有有了法规来制约像屠杀犹太人这样的纳粹暴行，或在将来，谁犯下暴行谁就会被追捕捉拿，只有到那时才可能阻止潜在的犯罪行为。我非常赞成你在《世间》杂志上发表的那篇著名文章，太多的凶手钻了法律的空子，太多的凶犯重又穿上了制服，太多的法官双手沾满了鲜血，却又在安度着晚年。如果我理解正确的话，你从事的事业永远是政治性的事业。我让天使和麻雀留在天堂，同样，我把道德神学与道德哲学的问题留给获得许可的专业人士，就是说，留给有特许权的大学教授来思考。 不必烦恼，威森塔尔先生。你没有宽恕，这自然是你的权利。假如你受某种感情的驱使说了宽恕的话语，那也是完全合法的。你遇到的党卫队员是个恶魔，或许还是个可怜的恶魔。他和他的死无关紧要，正如囚徒威森塔尔的反应无关紧要一样。重要的是有人创建了文献中心并指导其行动。这个人与死在野战医院的凶手没什么关系，但是却与我们生活在一起的其他凶手有所干系——这些凶手活得要比我们的老伙伴们要好得多。文献中心的指导者们绝不允许他们这么甜蜜地活下去，而是要他们明白，尘世间的正义力量（一如它的柔弱与无力）也会去过问他们。这也正是我所希望的。感谢你所做的工作，并致以诚挚的祝福…… 斯迈尔·巴雷克 《宽恕？！》已发表快30年了，我们可以带着几分超然的态度来看待这部自传体小说所描述的可怕事件。这种超然有助于我们更冷静地评价小说所提出的事关自责后悔与原谅宽恕的问题。这桩戏剧性事件发生时，作者还身受迫害，他的生命还正经受着残暴体制毁灭性机器的威胁。当一名党卫队员陷入良心的折磨请求他宽恕时，他别无选择拒绝了这个请求。如果我处在这样的环境下，很可能我也会这么做。不过，许多人会争辩说，这位快要死去的人是从内心深处感到后悔了，应该对他的热切期望报以不同的反应，尤其是威森塔尔自己直接受害。作者，西蒙·威森塔尔不会因为正式宽恕他而有损于他自己，尽管作者也是经过了很大的努力后才拒绝这么做的。在这样的环境下，宽恕本来就应该是只代表他自己的，因此，不管怎么说都排除了一般性赦罪的可能。因而，威森塔尔的行动已经完成了他的目的。 限于传统，我自己对每一位受难者都会鼓起同情。这种愿望当然纯粹是理论上的。不过，要想理解一个人所承受的不公与苦难，我们必须设身处地地去想一想。套用一个古老的东方寓言来说就是：“只有自己从光塔尖上跌下来过的医生才会真正体验到跌下过的人的滋味。”在判断一件事情是否公正之前，必须先十分小心。 不管怎么说，我们或许可以把故事中这位濒死的党卫队员迟来的悔悟视作是一个希望的象征，视作是德国新型民主的开始。自此以后不久，德国就成了犹太人的坚定支持者，成了他们的朋友。这位濒死的人的剖白和悔悟证明他意识到了他所犯罪行的严重性。因此，不管他还可能活上多长时间，他都会是一个完全改过了的人。用宗教的术语讲，他一生中这个决定性的转变可以叫做改宗。 当然，每个人都得为他的行为负责，谁也不能赦免一个人对他人犯下的罪过。没有一颗心灵能承载他人的重负。没有集体犯罪这回事．因为集体犯罪会让无辜的人也披上罪名。如果一个社会容许人的反常发展，我们或许只能做出一般性的谴责。 改正不良行为是受害者与施害者之间的事。第三者团体至多能充当一个调解人的身份。若无真正的悔悟，恶是不可能被善所抵消的。 存在着罪大恶极，骇人听闻的罪行。在信仰者看来，只有上帝凭借其无限的仁慈之心才可能洗消这种至深的罪恶。 《宽恕？！》还提出了许多有关罪与罚的问题。故事关心的一个中心问题是关于全社会对犯罪麻木不仁的反应问题。这种麻木不但似乎并不是真正的犯罪，但是却容忍了拷打，羞辱和杀戮等行为，这自然也是一种罪过。袖手旁观似乎很舒服，但最终却通向一条悲惨的道路，其恶果无可估量。 这个故事还从历史的角度考察了人们头脑中所形成的各种偏见，旧框框和陈词烂调。教育的一个强制性的任务就是灌输这种历史的遗留的陈旧观念。在针砭人类的失败与苦难方面，威森塔尔的《宽恕？！》提供了一个极好的范例。 莫舍·伯日斯墓 要我论及的主题是相当复杂难解的。这不仅是因为它包含了良心，道德，心理，宗教和信仰的问题，还因为难题集中在两个身处非常环境与气氛下的个体身上。从外表上看，二人都在依一种准理性的方式行事，这种准理性方式基于依照上帝的形象所创制出来的人类的伦理考虑。 而且，是在这些事发生50年后才要我再去谈及它们。看法和行为都已经过了这么多年，身处和平与良好的环境中，事情发生时自发产生的感情也都消失了，我有能力克服这些障碍把这些事情分析好吗？或许，时代和环境的差距会使得很难（即便不是不可能）考察在当时的情绪状态下，在很强的心理压力下，在那样一种环境气氛下，一个人应该怎样去面对这件事？这件事不可能重复发生，因为从前从来没有过这种事，还因为人类一直也没有设想出那样的一种事情来。 的确，纳粹士兵，党卫队员卡尔，他也是一个人，他受了重伤，已经奄奄一息，处于生命的最后时刻。在这样一种情况下，依据理性的标准，或许不仅应该同情和理解他的遭遇和他的处境，还应该原谅和宽恕他犯下的罪过。因为他已经忏悔了。即便这不是正式的忏悔，那也是由于良心的折磨面发自内心的忏悔。 没错；对威森塔尔和其他生活在同样环境下的人们来说，卡尔是德国纳粹主义的代表，起码也是成千上万党卫军和特a队的典型代表。他们自愿参军，完全知道他们在做什么。他们和别人一起，一直在干着各种可恶的犯罪勾当。他们压迫人，让人陷于饥饿状态，侮辱他们，让他们从事濒临死亡的艰苦劳动，以此来消灭犹太人。不仅如此，他们还用各种到当时为止人们连想也想不到的办法大规模灭绝人口。只是在死亡骤然降；临，无可更改之时，卡尔才意识到他的所作所为既对人类犯下了罪行，也对上帝犯下了罪行。假如他没有受伤，他肯定还会和他的同事一起从事犯罪的行为。他们都是志愿参军，完全依自己的自由意志从事这些行动，他们中有很大一部分人永远也不会为他们的行动感到后悔，他们会辩解说他们不过是在执行命令。 在那个时代，威森塔尔遇到的这种事只是个别的。他只是集中营里的一个囚徒。在那里，他被恐怖的手段控制着，从事着致人死亡的劳动，整天吃不饱，随时都得忍受着屈辱。他全家已经在贝乌热茨，特雷布林卡被杀尽了，他明白他注定也要死去，任何一周任何一天中的任意一个小时死亡都有可能降临。他，威森塔尔，同样也是一个见证人。他目睹了在万人坑旁对手无寸铁的老百姓的大规模扫射，看到了在公共场合的各种绞刑。他见惯了这么多人的死亡；他眼睁睁看着他所有的亲戚和城镇邻居被杀害。从这个角度来说，他是一个有代表性的见证人，他为所有活着的和所有已经死去的人作见证。只要暴行一日不去，他对党卫队员卡尔及其同事所犯下罪行的憎恨与痛楚就一日不减。卡尔在忏悔中讲到，一对夫妇带着他们的孩子从被纳粹燃着的小楼上往楼下跳，威森塔尔一下子想起了埃里。埃里是住在利沃夫居住区的一个小孩儿，威森塔尔非常了解他，也非常关心他，但后来他却失踪了。 太平间里只有两个人，每一个人却代表的是绝然不同的世界：一个，充满邪恶，在他受伤之前，他和他的同事，以及他们所从属的整个制度，一直在干着反人类的罪行；另一个，从情感到肉体都是这些罪行的牺牲品，他的痛苦已不堪忍受，他们残暴地对待他，对待他的家人，对待他的同胞。要寻求谁的宽恕？——作为一名犹太人，他的命运已经被这位即将死去的人的同事所封杀了，那些人那时没有感到，或许永远也不会感到后悔。 我从来没像威森塔尔那样无意间遇到一名濒死的党卫队员，不过从另外许多角度讲，我也分享了他的体验。我们家也和城镇的其他居民一起迁到了贝乌热茨。我也经受了在战争强制劳动营，集中营和死亡营中的地狱般的生活。我看到了这么多的死亡，这么多的处死。我饿得奄奄一息，我被贬黜，体尝到下等人的滋味，对于纳粹政权对犹太人所实施的暴行，我丝毫也不会忘记。 恐怕任何一个人如果处在威森塔尔当时的位置，体验到他所体验到的一切，他也会毫无二致地像威森塔尔那样去做。这倒不纯是因为环境阻止他思考，阻止他以一种理性的方式，经过深思熟虑后去行动，也不仅仅是基于道德的，宗教的，人道的或哲学的考虑。这位濒死的人，他的同伴们还在继续犯罪，他们都隶属于同一个制度，他自己也承认他一直在干着反犹的罪行，只是上帝插手干预才阻止了他，而他现在却要一个生死操纵在他同伴之手的人来给予他宽恕，这怎么可能呢！ 就算威森塔尔相信他被赋予权利以受害的大众的名义原谅他，这样一种仁慈的行动也会被视作是一种背叛行为，视作是对千百万无辜受害者的遗忘。他们不公正地受到了杀害，这其中也包括他的家人。 尽管我们可以说威森塔尔的反应仅仅是出于本能，听命于内心深处所忍受的磨难，是因为他，他的家人和整个民族所承受的折磨而引起的，不过我怀疑是否还有超乎其上的宗教伦理（犹太教的或基督教的）或利他意识能引发出超乎人类能力的自我牺牲的仁慈态度。当然，圣人或圣职人员以上帝的名义行事除外。 事实上，由于上帝的静默不言，人们对宗教的信仰也已经减去了不少。我有一位恪守信仰的亲戚，战前他曾准备做一名拉比，后来和我一起进了普拉绍夫集中营。1944年5月，集中营中最后280名儿童和老弱病残的人一起被送往了奥斯维辛集中营，我这位亲戚说：“我再也不相信上帝了。”从那天起一直到他死，他再也没有恢复信仰。看来宽恕也不能以上帝的名义得到保证。 在耶路撒冷审判埃希曼的听证会上，我面对面地站在这个邪恶的化身面前时，我对法官说，我认为经过了这么多年之后，我们那时所经历的恐惧，痛苦，无助，沮丧和无望等情绪不可能再度以同样的程度被体验到。这种看法当然也适用于前述难题。不过，我还是力劝自己要尽量真实地去考虑当时的感情与行为，要使它尽可能符合当时的环境与气氛。据此，我可以得出上述结论。 我们应该感谢时间之流多少冲淡了痛苦，一定程度上愈合了伤口，正因为如此我们才可以在一个更广阔的视角下看待问题。然而，纳粹政权犯下的罪行是这么的野蛮与残暴，那些设法活下来的人永远也不可能忘掉他们所忍受的恐惧。而且，有些生还者会发现他们失去了家庭，他们的孩子在没有祖父母的情况下长大。因此除了其它各种不公正的行为外，也是纳粹自己阻止了人们忘掉他们的罪行。生还者注定到死也忘不掉他们所承受的痛苦与悲伤。没有遗忘，就不可能有宽恕。 的确，不仅是德国人热衷于忘记纳粹政权的罪行，整个世界也过快地开始忘记了。即使在身受这个狂虐政权占领之苦的国家，发现、审判和惩办纳粹战犯的步伐也放慢了，尽管这是对潜在犯罪起威慑作用的起码手段。因此，成千上万参与种族屠杀，犯下反人类罪行的德国人重返他们的家园，过起了安宁平静的生活，没有起码的良心不安，没有一丝的悔悟之感。当然，这些人不需要任何人来宽恕他们，既不需要来自受害者的宽恕，也不需要来自上帝的宽恕。 不过，单是悔悟本身就有权利赢得宽恕，就能够带来宽恕吗？单是悔悟本身就可以使罪行被忘掉吗？ 就是在犯罪学与刑罚学里，也只有真诚的悔过并伴以改过自新的行动才有可能考虑减刑。即便如此，如果所犯的罪过非常严重，也并不总是这么考虑的。不过，即便在有些时候后悔永不能使犯罪得到原谅，政府出于政治考虑实行大赦却成了一个例外。 我们都还记得，在60年代，围绕是否应该设立限制性条文，以种族灭绝罪与反人类罪追诉纳粹战犯展开了激烈的讨论。当时的看法是，既然尚待追究的犯罪性质这么恶劣，在人类历史上闻所未闻，那就没有权利规定一个追诉时限，不能说时限一过，就拱手让岁月的长河来补赎无可原谅的罪过。 事过之后来考虑，对威森塔尔的行为还有这么一点看法：前边我已经说过，威森塔尔听完卡尔的忏悔，或更准确点儿说，听完他的陈述后，威森塔尔根据他当时个人处境下的实际感情，做了他唯一能够做的事情。对于一个这么凶残地对待他和他的同胞的人，他没有产生复仇的欲望。他特意去拜访卡尔的母亲，但是又抑制着自己，没把她儿子当党卫队员时犯下的罪行告诉她，他仅仅是希望这有利于她保留着对自己儿子美好形象的回忆。 在我看来，这种举动超出了人类的想象。 即便是过了这么长时间，即便是从事后来看，我也确信，对于他在这场可怕的会面中所采取的行为方式，威森塔尔是无愧于心的。 阿兰·L·伯格 我已经用西蒙·威森塔尔的《宽恕？！》一书进行了多年的教学。书中提出的问题至今仍感到棘手。学生们为宽恕的概念所打动。西蒙做得对吗？他保持沉默是什么意思？卡尔是真诚地后悔了吗？进一步讲，假如对犹太人的大屠杀是独一无二的，传统的反应方式——包括宽恕——怎么可能适用于这么可怕的罪恶？对于各种扑朔迷离的含意和反应，我们一直在思考。 从字面上看，沉默是这篇伦理故事的基本特征。西蒙两次陷入沉默：一次是在太平间，在那位濒死的纳粹士兵面前，一次是在那位士兵的母亲面前。两次沉默一样吗？它们表达了不同的意义。第一次沉默属于迷惑型的。西蒙目瞪口呆，大吃一惊，精神上受到很大打击，他被搞得晕头转向。一边是犹太教的伦理训条，一边是旨在消灭犹太人的严酷的大屠杀事实。他一下子无所适从起来。相比之下，第二次沉默就是一种有意识的决定。是出于对这位母亲的怜悯善心。或许应该认真讨论一下，把她儿子的事实真相告诉这位母亲会有什么好的结果呢？让她保留原来的看法是真正宽宏大量的礼赠，只有这样的礼物才能在这样的故事中占有它应有的位置。宽恕她的儿子既是对犹太牺牲者的亵渎，也是对宽恕这个神圣字眼的亵渎。 假如我处于西蒙的位置，我该怎么做？这个问题一下子就冒了上来。我有权利代表被杀害的人宽恕吗？我的反应是，不该宽恕的人不能宽恕。犹太教教导我们有两种类型的罪恶。一种是由于人犯神而做下的。另一种是人犯人而做下的。我或许可以宽恕针对我而犯下的罪。我却不能宽恕因夺走别人的生命而犯下的罪过。 我自己的想法是很明确的。西蒙不该，也不能代表那些被如此凶残地残害掉的人去宽恕。而且，要一名犹太人去听他的忏悔，卡尔无疑是在按纳粹的老套做法去行事。犹太人不是被看作有灵魂，有感情，有意愿，有情绪的单个个人。相反，他们被视作无固定形态，无差别的团体。找一个犹太人来，这位濒死的纳粹要求道。随便一个犹太人都可以。卡尔什么也不理解。他的愿望无异于是在以犹太人为代价洗清他自己的灵魂。 卡尔的悔过是真诚的吗？在希伯来文中，悔过一词来自teshuvah一词，意思是离开罪恶，转守律法。它是一套程序而不只是一件行为。当事情发生时，当卡尔开枪射击从燃烧的房屋跳下来的人时，他表现得缺乏道德勇气。最近研究表明，确实有人不听从命令，坚守道德立场，后来他们都免于惩罚。听从道德律令去行事远比不道德地去行事要困难得多。悔过是一套程式：以习得的仪式去抚慰凶手困惑的心灵，而与受害者却毫无关系。可以合乎道德地说“我为大屠杀而感到遗憾”吗？还是应该由凶手针对对成千上万犹太人被屠杀事例中的每一件个体行为表示歉疚？ 廉价的慈悲，宽恕，遗忘，所有的问题都出来了。假定卡尔得到了宽恕，升了天堂。而西蒙和其他犹太人，尤其是波兰城镇大屠杀的牺牲者却没有升天堂。假如天主教教义居然存在着这么根本的缺陷，不能对卡尔的事情作出合乎道德的说明，那就应该为教会感到羞耻。也应该为凶手感到羞耻。同时，应该为那些自身严重缺乏道德正义感，只好去寻求别人宽恕的人感到羞耻。 暂且假定卡尔既没有受伤也没有死掉。他会产生良心上的痛苦吗？战后他会忏悔吗？他会不会和其他纳粹一样，停留在对“美好的旧时光”的回忆之中，生活重新开始，结婚，养家，发财，摇着头感叹犹太人在大屠杀问题上小题大做？ 讲最后一点。西蒙的犹太人良心受到这件事的极大困扰。他和集中营的同伴讲过这件事。很显然这件事一直压在他心头。他想起了纳粹凶手所干下的卑劣行为，想到了波兰人对犹太人所受苦难的麻本不仁，这一切都在他心灵法庭上回荡，成为一场剧烈的心灵抗争。这不正是卡尔所要依赖的吗？毕竟，希特勒就谴责犹太人在历史上深受良心问题的影响。给予宽恕会是纳粹主义的最后胜利。假如西蒙对卡尔说他宽恕了卡尔，西蒙就将证明自己犯下了罪过。 罗伯特·麦克阿费·布朗 华沙，1979年。我们站在犹太人纪念碑前。此碑是纪念那些在华沙犹太人居住区因奋起反抗而献出生命的犹太人的。正下着雨。一位那场战斗的幸存者正在做着满含深情的演讲。这是在波兰。几天后，他送了我一份译文的复印件。那股激情变成了英文。标题赫然人目：永不忘记，永不宽恕。 永不忘记，恐怕这是大屠杀留给我们的最惨痛的教训。因为，如果我们忘记了，针对犹太人的更残暴的暴行就有可能到来，如果我们忘记了，那些掌握着权力的人就有可能去破坏。 永不宽恕，这似乎是从同一逻辑严格推论出来的，因为，如果我们宽恕了，在将来，这就会成为一个信号，他们会因此不惧惩罚，随意作为，宇宙就会有一个贴着“宽恕”标签的逃避阀，会允许罪恶苟活再生。如果从这个角度看，宽恕就成了一个“软弱”的品质，一个基督教特别倾向于保持的品质，一个常来饶恕罪恶传播可能的品质，而不是一个严格限制罪恶传播的品质。 然而，我还是对第二种说法感到不安。 想象一下最糟糕的一幕。在奥斯维辛集中营，一天早上，送进毒气室的人跟不上火化的速度。为了加快杀人的步伐，孩子们被绑在一起，直接投入火中。在队列后边的人完全知道过不了一会儿，前边人的命运就会降临到他们头上。可是他们对此却无能为力。 这和威森塔尔所描述的一幕非常相似。在威森塔尔所描述的故事里，不同年龄的犹太人被锁在一个屋里，随即就要燃起一场大火把这个屋烧掉。 两则故事都紧张到了顶点，以至于在这样的环境下是否应该宽恕的问题变得不容争辩。要是上帝宽恕了这类事情，事情同样会紧张到了不容争辩的顶点，我们会发问：上帝创造的世界是一个有道德的世界吗？一个充满恶意的神或许会作出这种安排，然而，一个仁慈并充满同情心的神肯定不会这么做。 假如上帝没有权利宽恕，那么，上帝的子民肯定也应该接受同样的道德限制。宽恕一个要把孩子扔进火中，锁上门要把他们烧为灰烬的纳粹，无异于是自身变成一名纳粹。对这样一个纳粹的宽恕就是赞成他们的罪恶行动而不是与之抗争，就会成为他们行动的同谋。 犹太教徒和基督徒通常总是强调发现上帝在罪恶中现身，上帝认同于受害者而不是施害者，他们总是通过强调这一点来处理两难困境，而不是通过去除罪恶来处理这个难题。这是以赛亚书中所主张的犹太“受难侍者”的形象，也是基督徒理想中的基督在十字架上受难的形象。但是，正像埃里·威塞尔在《安妮·玛阿敏》中所说的，这样的解救来得太晚了——对于600万人的死亡来说已经显得太晚了——这样的上帝显得过于软弱无力，至多是一个能忍受但不能作为的有悔悟心的神。 不过，或许在某些情况下，一颗有牺牲精神的爱心，加之以发自内心的宽恕会使事情变得不同，甚至会有很大的威力。请想一想纳尔逊·曼德拉，在囚禁了27年后被释放了，他有权力也有能力对残害他的人进行报复，但是他却宽恕了囚禁他的人。再请想一想托马斯·博格，他是一名尼加拉瓜圣地诺阵线战士，他被敌对的人抓获，受到了严刑拷打。战后，面对折磨过他的人，法院准予他以适当的名义惩罚这些人。博格的回答是，“我的惩罚就是宽恕你们。” 类似的例子基于这样的道德假设，我们其余的人也都可以得出这个结论：假定，仅需要假定，我们的一桩宽恕行为能带来同情而不是凶残的行为…… 我们可以列举类似的其它例子，这或许有利于让命令式的“永不宽恕”变得不那么严厉刺耳。但是在所有这样的例子中，我们谈的都是规则的例外。我们不可能同意把像诗人哲学家海因里希·海涅所说的话当作人类的公理。他说：“上帝会宽恕，他在这里，就是为了干这个。” 所以，假如我处在西蒙·威森塔尔的位置，为了不至于否定太多承诺太少，我想我会建议这位年轻人直接向上帝吁请，让他直接面对可能的神圣宽赦。对于这种宽赦的可能性，我无权以这种方式或那种方式去裁定。 我拒绝滥情地施予宽赦，也拒绝给予实际的裁决，我如何能证明我们行为的正当性呢？我重新回到埃里·威塞尔，以问题的形式提供两种回答： 1．对于第一个问题，我认为我们找不到答案。“在所有这些事件中，上帝在哪里？”——这个问题挂在威塞尔不同小说的不同角色的嘴边。越是接近我称作是“答案”的东西，我越是要慎重小心。当然，我必须尽力，尽力去这么做。但我总是得不出结论。 2．要想打破僵局，应该去回答另一个问题，并让它切实成为我们生活的一部分。在威塞尔的小说《森林之门》中，一位拉比遇到了罪恶，上帝显然也牵连其中，拉比非常惊骇地问：“该有什么事需要我们去做？” 这就是在我们不能令人满意的“回答”中所要挖掘出的东西。“答案”最终不是从我们的理智，而是从我们的内心找到。不论它允许我们了解到什么，这种了解都是在行动中而不是在思考中完成的。 “该有什么事需要我们去做？”我们需要公正地去行事，充满仁爱和善良之心，谦卑地与神同行，站在牺牲者和被压迫者一边。如果我们这么做了，就有可能，仅仅是有可能，出现这么一个世界，在那里，我们再也不必问一些我们无法回答的问题。 哈里·詹姆斯·卡加斯 我恐怕我不能宽恕，因为我担心我会不被人宽恕。在末日审判之时，我祈求仁慈而不是祈求正义。有些神学家会分析说，仁慈和正义应该同时并存。但是在我们中有谁能十分自信地说：“我能经得住正义的审查？” 在考虑西蒙·威森塔尔遇到窘境时，我们不妨作一个逻辑的推演——这也是个间接证明的反证方法：阿道夫·希特勒应该被宽恕吗？请想一想，多少年来，在西班牙，有一个一年一度的天主教聚会来庆祝（就用这个字眼！）元首灵魂的安息。人们禁不住会问，这桩事到底是出于仁慈的原则，还是反犹行为的继续（奇怪的是，这个国家，其法西斯头领并没有把犹太人驱赶进集中营）。 和其它明显是善举的行为一样，宽恕也会被误解，包括被宽恕者误解。如果仔细审查，我的宽容的行为或许能证明不过是一桩自大自夸的行为。或许，在我宽恕之时，我就已经把自己置于他人之上。我让那人蒙受我的恩惠。最好是问一问我自己：“你要宽恕的那个人是谁？” 然而宽恕是一种美德，这一点不容否认。这对整个圣灵都是必须的。然而，在所有的情况下都需要宽恕吗？基督教古卷中显示，存在着不可宽恕的罪过。对这个神秘的地方存在着不同的解释，但许多解释都是不清楚的或不能令人满意的。 在我看来，问题不在于我们能不能宽恕卡尔，或应不应该宽恕卡尔，而在于我们敢这样做吗？假定我一生中有一些不能宽恕的罪。自然，希特勒及其追随者所干下的事就属于这一类。当我用我整个的生命存在来为这些行为负起责任时，我就会为我整个的存在担心——但是我确实会这么做。宽恕不是我们借之依赖于别人的事情，我们必须在某种程度上值得去接受它。临死之前的改宗是充满戏剧性的，但是在许多时候，它们却显得太容易了些。 假如上帝选择宽恕卡尔，那是上帝的事。西蒙·威森塔尔不能去宽恕，我也不能。对我来说，卡尔应该得不到宽恕而死掉。上帝会怜悯我的灵魂的。 罗伯特·柯尔斯 在这篇极富挑战性的道德故事的结尾，中心问题变成了“宽恕的问题”。但是，由谁来宽恕呢？——所以读者就会挑战说：“遗忘只需要假以时日就够了，而宽恕则是一个主观意志的行为，只有受难者才有权利作出决定。” 自然，凡是读过《宽恕？！》的人，只要仔细观察，都会在那惊人的寂静中发现一种必须承担的义务，期望与祈祷，这并不影响我们进行伦理的反思。故事讲完之后，作者向我们提出了一个问题，他要我们设身处地地去想一想：“我该做什么？”我们在所有的道德想象中都要把这样的一个请求拿出来做一做练习，我们希望在考虑（就像在康拉德的《黑暗的心》中一样）所有“恐怖，恐怖”的事件都能做这样一个巨大的飞跃。这样一个请求给了我们一个特许权，鼓励我们去试一试，至少，在集体意义上，这个请求或许正适合这个故事（毕竟，这个故事发生在那些难以说清的岁月中，它们最终成为大屠杀的一个部分）所提出的伦理挑战。 确实，这个总结性的问题其关键之处还是与“我”这个词儿有关——我们每个人都与之有关：一个特殊的生活经历，连同其形成一起，影响了相信它，坚守它，怀疑它与否定它的人。当威森塔尔问：“我在这名濒死的纳粹床前的沉默是对是错？”很有可能，他是给他自己，而不是给我们提出了一个问题——当他用上边提到的最后一个问题来要我们这么做时，他是在向他自己的道德生活提出挑战。他显然已经相信他沉默是“对的”——唯一体面的、值得尊敬的解释就是，他特殊的生活允许他这么做。对于我们今天来说它已变成了另一个问题，考虑一下这个问题：我们不是在故事所描述的生活背景下提出这个问题，而是在与故事所描述的生活背景相去甚远的时候提出这个问题。而且，哎呀——不要忘了，还有一个官方在那里。而且我们能尽我们个人的努力——和那些（像作者一样）幸存下来，见证了人类历史上最为糟糕时代的人们团结在一起。 我非常不安，而且一点儿也不相信我能有一个梦一般的机会在《宽恕？！》所描述的难以支撑的，分分秒秒都存在的恐怖和耻辱的环境下生存下来，我让我做好准备，让我一下子产生了相当复杂的，甚至是矛盾的想法：假如我能像作者那样活着，体验到了这个道德剧（一名快死的纳粹请求宽恕）中所描述的“瞬间”，我会又悲伤又愤怒地转开身，即使因为连主都宽恕了那个显然海改了的纳粹，而我（就是说，我可能成为的那个人）却没宽恕，我得受到主的报应，即使如此，我也得这样。我得受到他的报应，因为我被教育要祈祷和宽恕任何一个在某种意义上意识到自己罪恶的人。 我（很愚笨地，也非常愤怒地）不愿把任何通常的“罪人”与纳粹怪物（其领袖及其喽罗）相比。这应该说是我们生活的局限——在我们的有限生活中，我们只能把我们自己带到这一面上，带到这样一个评论上来。的确，这只是20世纪大悲剧和大忧愁的一个注角：我们关于别人在某些环境下该如何做的谈话（像莎士比亚所说的只是“词藻，词藻，词藻”）和他们惊人地相似。人们不得不说，这对我们来说是太不可思议了。不过，我也愿意不吝啬地把我母亲对我哥哥和对我的期望讲出来，她希望我们学会理解，并学会宽恕：理解所做的错事和我们道路上的错误，以便我们可以做得更好些；宽恕我们自己，以免我们把迷失和罪恶置之不顾，以免它们再阻挡我们。而这种情况下，人们经常过于容易拒绝宽恕了。即使在命运把我安排在了这样一个舒适方便的生活中，坚持这样的道德看法仍不是一件容易的事。我们大多数接受基督教宽恕伦理的人却经常屈服于安逸自喜，自大自狂，自负虚饰。自大自负是与隐藏在宽恕行为中的赦罪与和解是不相容的：不能为自己的错事开脱，而要承认，要不断地坚持批评内心的想法，只有这样，才配得上一个真心的怜悯与宽容。而这正是你所想要的。 我，生活于今天，作为我父母的儿子，愿意祈祷上帝宽恕那名宣称是悔改了的纳粹。我这么说，虽然不是出于正直观念的考虑，却也决不介意（上帝，请饶了我）独善的诱惑。我是谁（这个修辞性的问题必须被问到），即使是我自己也该问清楚，更不用说是这位代表了我们大家进行慷慨的道德反思的作者。在某些情况下该怎么做，我们应该面对这个问题。在心脏停止跳动以前，我们许多人的良心无疑是已经残疾了（我们假定，这良心至少使我们多少有些像“文明”人，或着有些像试图要成为的那种“文明”人）。 我们因命运的安排有幸读到和思考了《宽恕？！》一书及其问题。让我们停下来想一想萦绕全书，彻头彻尾具有挑战性的道德问题。不仅要想一想我们的不同反应，而且要用心去想一想作者最后真心寄希望于我们的是什么：我们永远也不要忘记发生在他和其他上百万人身上的事；他们的经历成为（通过人类的心智和心灵的运动，通过阅读，写作）我们现在和将来自身经验的一部分，为了我们自己，我们不能放弃这份自我反省的道德遗产，永远要以一种崇敬的心情记住那些以其苦难而换取这份遗产的人们。 尤金·J·费舍尔 西蒙·威森塔尔的《宽恕？！》一书隐含了自二战以来出现的最为激动人心的道德问题。它的再版激励着新一代犹太教徒和基督徒对这个问题进行探索。这是一件让人高兴的事。当然，对问题的艰难探索对于我们大部分人来说恐怕都是一件痛苦的事。 《宽恕？！》英文版第一次面世时，我还没有开始我目前正在从事的天主教一犹太教关系研究。该研究是天主教主教国家联盟的一个项目。我记得那时我长舒了一口气，因为没人逼我对这个问题作出回答。我那时一直无从着手回答这个问题。从某种意义上说，我现在仍无从着手回答这个问题。就像最早的几位回应者所说的那样，谁也搞不清在那样的环境下他会怎么做。每个人都只能提议说，他希望在那种情况下该怎么做。正像其他的评论者所承认的那样，也没有一个基督徒能推测说在故事所描述的环境下一个犹太人会怎么做。事关屠杀的问题，基督徒缺乏一定的经验基础，无法对犹太人的行为作出道德判断。 今日再讨论这个问题，比起最初的回应者来说要有不少有利的地方。当然，其一就是能在他们反思的基础上作出判断，这就使得我们能加深一层考察问题。在我看来，支持讲故事的人保持沉默，拒绝虚伪的宽恕，这个讨论最有说服力。持这种看法的大部分是犹太人。不过，不管是在犹太教徒那里还是在基督徒那里，我都察觉到了一种令人不安的解决办法，总是觉得“问题不是……就是……”（或者说是“要么……要么……”）。然而，悔悟与和解应该说是两个传统的礼拜的共同核心。在赎罪日和基督受难日这两个圣日中就可以看到这一点。依此看来，不同回应者反应的不同恐怕就既不是源自神学也不是源自存在论的立场了。 最初结集的评论都是十分深刻全面，似乎没有什么特别关键的东西需要加上去了。不过，经过犹太教徒与基督教徒过去二十多年紧张激烈的对话与争论，关于二者的关系，还是有不少新东西出来的。我们或许会发现第二次结集，不论从笔调还是从内容材料上都会与早期的回应者不同。如果真是这样的话，这或许是一个有益的征象，表明经过这么多年，二者之间的关系已经发生了很大变化。 自从本书初版以来，我们已经看到里根总统访问了彼得堡，库尔德·瓦尔德海姆当选，也看到了伊得斯·施坦恩与格莱姆普主教间发生的争论，以及奥斯维辛公约的签订。贯穿这些事件的有几条主线，通常在基督徒这一面会提出这样的问题：为什么他们（犹太人）不宽恕？我们基督徒就已经宽恕了。为什么他们不能把事情撇到一边儿，与其他的生命和谐共处？换句话说，西蒙·威森塔尔早有先见地提出了这个问题，早就把问题摆在了那里，并且已经成为处理犹太教徒与基督教徒关系的关键问题。 关于彼得堡和瓦尔德海姆，我曾参加过两个英国同事称作“宽恕讨论”的争论，他们认为，即便是不要忘记，至少也应该开始宽恕，这对犹太教团体是有好处的。我争辩说，从一方面来讲，这样做还显得太早，因为悔悟的本质表征是“转向”，从罪恶转向良善。即便是基督徒在这方面做得还算可以，我相信，如果我是基督徒，我也会等上一代人左右的时间，看一看官方文件和教堂的声明是怎么做的。实际上，要使这种转变与明确追求的目标相一致。 另一方面，我相信要犹太人宽恕他们，这是基督徒的自大自高。宽恕的基础是什么？我们可以基于教义和行为已经改换这一事实去悔悟，去努力工作争取与犹太人取得相互和解。但是我们没有权力让犹太生还者以600万死去的生灵的名义提供确凿无疑的宽恕，这些生还者也不可能采取这样的道德立场（关于这一点，以前的一些生还者也已经说得再明白不过了）。把犹太人置于这样令人惊骇的位置，这无疑是在进一步牺牲他们。根据我的阅读感受，这是那位濒死的纳粹最后犯下的一宗罪。 在这一点上，彼得堡是一个典型的例子。在那里，胜利的盟军基督教领袖与战败的德军的基督教领袖会集在纳粹墓前相互宽恕，他们不但宽恕基督徒间所做的一切，还一同宽恕了纳粹对犹太人所做的一切。对此提出质疑的犹太人被另一些基督徒以“不够宽恕”甚至是“复仇”气氛太浓的名义驱散。这是以古老的方式处理新出现的问题的又一个悲哀的演示。 这么多年来，我一直与持有上述看法的各种基督教伙伴保持着距离。我一直拒绝他们的做法。也不断有善意的教会和犹太人向我提出这样的问题：教会已经正式向犹太人道歉了吗？教会正式请求犹太人宽恕了吗？“教会做得已经太多了”，我解释说，并希望这种神学的回答能够解答这个社会学和心理学的问题。一直在上帝和全人类面前表达悔悟之意，一直要“犹太人”（哪一个犹太人能代表全体说话？）给予“宽恕”。这样的做法，恐怕很明显是一过于廉价的恩典”吧。 1990年，我有幸参加了在布拉格召开的一次国际天主教一犹太教联络委员会（ILC）会议。在会上，与犹太人宗教关系教廷委员会的枢机主教爱德华一世正式代表普世教会阐述了（对犹太人的）大屠杀之后教会对“悔悟”这个问题的基本态度。会上使用了希伯来圣经术语，这样就不至于产生误解了。1990年12月，ILC在罗马举行了诺斯特拉·艾塔特25周年纪念会。在会上，由教皇约翰·保罗二世正式明确地宣布了第二届梵蒂冈会议关于教会与犹太人关系宣言。这个宣言代表了他所领导的枢机主教团的正式看法。1992年春天，一批美国拉比到马德里参加有关五百多年前西班牙排犹事件纪念会。在会上，西班牙的一名教士代表公开作出了悔改声明。1992年5月的晚些时候，天主教枢机主教在巴尔的摩召开的ILC会议上再次正式阐述了他们的看法。 这些教会声明反映了第二届梵蒂冈会议以来天主教教士及其在美国，欧洲，拉美和澳洲的新教同伴们的共同看法。所以基本上用不着去猜测今天天主教官方对这个问题的态度。他们代表了与《宽恕？！》所鲜明提出的那个窘境完全不同的回答。如果单从官方代表个人来说，基督徒整体可以通过真诚的悔改（这是行为是否改变的试金石）来寻求来自于上帝的宽恕而不是来自于犹太人的宽恕（如果是后者，就会把活下来的犹太人置于道德上的尴尬境地）。然而，却有人公开发表了看法，教皇就已经这么做了。因为罪过不仅是冒犯了犹太人，而且也冒犯了上帝和人类自己。 这样一来，教廷就必须随即修改教科书，改进新约的翻译，牧师的布道有待改进，课堂上的课程也有待改进。因为在将来很长一段时期，牧师和课堂都还是教会关键的“传道系统”，这就真的有必要对它进行一番更新了。或许犹太群体也可以像二战以来，尤其是第二届梵蒂冈会议以来负责的教会领袖那样许上一两个愿，这样的努力或许有利于一劳永逸地彻底改变基督教所展现给犹太教的形象。 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