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第十三章 禅的影响(上)



13.1 关于影响

  禅是佛家一个宗派的人生之道。它属于佛家,因而修持的目的相同,至少是基本上相同。小异是达到目的的办法。这有客观原因,是为了能存在,能延续,不得不中土化,不得不向世俗靠近。化,近,产生异。有人特别看重异,于是也就特别看重变,说禅的骨子里已经是道家,甚至以不守清规的僧人为证,说其末流成为纵欲主义。我不同意这种看法。一切人间事都要变。变有大小:大,改动基本;小,不改动基本。在这两类变中,禅的变是小的,是修正,不是背叛。即如与道家的关系,禅吸收道家无为、任自然等成分,是因为两家有相通之处,这是取其所需,不是尽弃其所学而学。因此,纵使吸收,大别还是照旧保持着,这大别是:道是基于“任”之,禅是基于“舍”之。舍,是因为认定人生是苦,想灭苦,就不能不视情欲为蛇蝎,世间为苦海。自然,这是就根本思想说;至于表现于外,那就可以五花八门。但性质还会有分别,以自由无碍为例,同样的行为,甲没有动情,是禅;乙动了情,是败道。禅要求的是不动情的心境湛然,所以还是佛家一路。这禅的一路,由隋唐之际算起,经过唐宋的兴盛,元明清的风韵犹存,一千几百年,在文化的领域里活动,势力相当大,这有如风过树摇,自然不能不产生影响。
  最明显的影响是各地有许多禅林,有不少人出了家,到那里去真参禅或假参禅。这是禅门之内的事。本章所谓影响是指禅门之外,譬如城门失火,城门不算,只算被殃及的池鱼。
  文化是非常复杂的事物,现象难于理出头绪,讲因果就更难。禅,作为一种人生之道,是文化整体的一部分,与其他部分有千丝万缕的关系,而关系,绝大多数是思想方面的,想条分缕析,说丁是丁,卯是卯,太难了。难而勉强求索,有时就难免臆测,因而会错。为了避免牵强附会,只好取其大而舍其小,取其著而舍其微。
  思想的影响,有如水洒在土地上,四散,浸湿邻近的土。
  能浸湿是水之性,邻近的土受影响不受影响,可以用是否浸湿来检验。同理,其他事物是否受了禅的影响,也要用是否吸收了禅之性来检验。禅之性是什么?人人可以意会,可是想明确而具体地说清楚却不容易。勉强说,大致包括四个方面:一是“认识”方面,是:世间尘嚣可厌,应舍;自性清净,见性即可顿悟,即证涅槃。二是“实行”方面,即如何立身处世,是:悟后一切随缘(近于万物静观皆自得),自由无碍,并可化逆为顺(视不可欲为无所谓)。三是“受用”方面,是:心境湛然,不为境移,不为物扰,无烦恼。四是“表现”方面,是:因为深入观照,体会妙境,无执着,所以言行可以超常,有意外意,味外味。总说一句,是有世外气,有微妙意。
  以这样的禅之性为标准,来检验它的影响所及,像是问题不大了。其实不然。其中一个很难解决,是池鱼方面,表现像是与禅为一路,但究竟是否即来于禅,有时也很难说。难说,一个稳妥的办法是少说,就是上面说过的,要取大舍小,取著舍微。此外还有范围问题。我一直认为,禅的影响面远没有净土大,因为悟要有比较多的知识资本。这是说,难于扩大到士大夫以外。就是士大夫,绝大多数热而冷不起来,恐怕也是相识并不相亲。不过,情况也可以由另一面看,即所谓耳濡目染,没有多少知识资本的,也未尝不可以受些影响,如琴操是地位卑下的歌妓,传说与苏东坡参禅顿悟就出了家。
  此外还有程度问题。程度深的可以是真正逃禅,浅的就不过是官场失意之后,作两首淡泊的诗,表示富贵于我如浮云罢了。这类问题,也只能用取大舍小、取著舍微的原则来处理。
  这样的一些问题撇开之后,为了头绪清楚些,想把影响分为两类:一类是学术方面的,另一类是生活方面的。这一章谈前一类,包括属于哲学领域的道学和属于文学领域的诗学。

13.2 道学

  道学,也可称为新儒学。儒学分旧新,是就演变的形势说的。总的形势是,治学重点由外而转向内:旧儒学多讲人伦,偏于外;新儒学多讲心、性,偏于内。旧儒学指唐以前的,主要是先秦和两汉。那时期,儒学着重讲怎样处理日常生活,怎样修身齐家,治国平天下。君臣,父子,兄弟,夫妇,朋友,再向外推,乡党,以及行路之人,要以情理相待,出发点是仁义,如有过或不及,则以礼节之。多讲要如此如此,很少问为什么要如此如此。问为什么是走向哲学或说玄学的倾向,孟子有一些,如讲浩然之气,讲不动心。到《中庸》,像是更有意往这条路上走,说“天命之谓性,率性之谓道”,可是仍然是小国寡民,没有多少人在这方面深思苦索。
  新儒学兴起于中唐,因为想考索行为的是非、善恶的由来等问题,于是深入钻研“性”,并由性而钻研“天”。这是追求仁义或善的哲理的根据。然后当然是以之为指导,决定应该如何“行”,即如何立身处世,以期超凡入圣。这种深追的风气到宋明更加兴盛。主题包括天(大自然或存在)、人两个方面。天是宇宙论,研讨一切事物之所从来。这弄明白了,可以有两方面的用处:一是解决了知识的疑难,花花世界,千奇百怪,溯本推原,原来如此;另一是,人在天之下,或天之内,天明白了,就可以知人,即可以确知应该怎样生活。在这方面,宋朝道学家费了极大的力量。自然,都只能坐在屋子里冥想,乱猜。依常识可以推知,猜的结果必不会一样。于是而有程朱的“理学”,陆王的“心学”(这里统称为“道学”),都以为自己独得天人的奥秘。这是一笔非常复杂的帐。
  其实,由现在看,也无妨说是一笔胡涂帐。幸而这里不是想算这笔帐,而是想说明,一,消极方面,如果没有禅,也许就不会有这样大讲心性的新儒学;二,积极方面,新儒学讲天理人欲,讲良知良能,确是受了禅宗大讲自性清净的影响。
  这里要插说几句话,是新儒学由唐代起,许多大大小小的名家,都自负为纯正的儒,与佛不同,而且大多排佛。与佛不同是事实,如不说人生是苦,不绝情欲等,都是荦荦大者。但其时禅宗的势力太大,有关修持的理论和实行方面总有不少可资借鉴之处,它山之石,可以攻玉,借来用用也是人之常情。可是借用,他们大概认为这是顺着《孟子》《中庸》等向下钻的结果。这自然也不错。不过钻,顺着近于禅的一条路走,而不顺着其他路走,说是未借它山之石,总是勉强的。回到本题,说影响,消极方面的“如果没有”来于悬想,难得讲清楚;下面专说积极方面,道学,由唐朝起,主要的各家都受了禅宗什么影响。就本书说,这不是重点,又,如果谈各家,略深入,就会陷入各式各样的排列抽象概念的泥塘,而所得,至多不过是知道公婆各有各的理,有争执,就不免都有所蔽。为了经济实惠,以下讲影响情况,都以“略”(只及其大)和“浅”(举要点而少辨析)为准则,全豹一斑,算作举例。

13.2.1 李翱复性

  讲唐代道学,一般由韩愈讲起,因为他是排老(道)、佛,树立儒家道统,所谓拨乱反正的人物。他作《原道》,本之《大学》,讲正心诚意;作《原性》,想修正孟子性善说而发扬光大之。其实这位韩文公,声势大而实学少。如排佛,还为作《论佛骨表》而贬了官,可是有时又不免偷偷地向禅师们飞眼色。《原性》,看题目是谈大问题的大著作,可是内容却肤浅得很,说性有上中下三品,上者善,中者可导而上下,下者恶,这是孟子加告子加荀子,是乡愿劝架的办法,凡举起拳头的都对,调和派。他还说到情,也是有上中下三品,与性相配,跟着调和。调和,有好处,是兼容并包;但也暴露出弱点,是东拼西凑,缺少主见。
  所以由李翱讲起。李翱,字习之,与韩愈是师友之间的关系,可是后来居上,在谈性方面,造诣远远超过韩愈。这与禅大概有些关系。韩愈,传说与大颠(宝通)和尚有点交往,从大颠弟子三平(义忠)那里受到点启发。李翱就不同了,与禅林交往多,如《五灯会元》卷五还为他立了专条,称为“刺史李翱居士”,算作药山惟俨的法嗣。那时他任鼎州刺史,据说是仰望药山的道行,请而不来,所以亲往请教。主要问两个问题。一是“如何是道”,药山用手指上下,然后释义,是“云在青天水在瓶”(意思是道无不在,各适其所适)。
  另一问是“如何是戒定慧”(意在知修持的方法),药山答:
  “贫道这里无此闲家具。”李翱不懂有何深意,药山进一步说明:“太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得便为渗漏。”(这是地道南宗精神,要重根本,不为常见所缚)高高深深的是什么?推想不过是自性清净,见性即可成佛。
  性这样重要,他不能不深思,其间或之前,当然会想到儒家的“性善”,“天命之谓性”等,于是感而遂通,写了《复性书》上中下三篇,用儒家的话大讲禅家的内容。如:
  人之所以为圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯溺矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。
  水之浑也,其流不清,火之烟也,其光不明,非水火清明之过,沙不浑,流斯清矣,烟不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣。……圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏。……虽有情也,而未尝有情也。”性与情对立,与儒家的传统说法不同。孟子道性善,说恻隐之心是仁,恻隐不是情不动。《大学》说:“此谓唯仁人为能爱人,能恶人。”爱恶并不妨害性善。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”对于情,只要求发而中节,不要求不发。要求不发,寂然不动,是禅的修持方法:去染污以明本来清净的自性。圣人是先觉者,觉则明,否则惑,强调觉,觉即悟,也是禅家的。尤其有情而未尝有情的说法,是禅家机锋的翻版,孔孟是不会有这种怪思路的。
  用复性的办法以正心修身,这是变人伦日用为禅的冥想的内功。这内功最好有哲学或玄学的根据,于是到宋儒就更深地往心、性里钻,更深地往天理里钻,新儒学的空气就越来越浓了。

13.2.2 程朱理学

  宋代道学,程朱以前还有几位重要人物。一位是写《爱莲说》的周敦颐,字茂叔,号濂溪。他开宋明道学家深钻天人关系的风气之先,画太极图,作《太极图说》以说明之。目的是解答这个世界是怎么回事的问题,于是说是无极生太极,太极生阴阳两仪,两仪生五行,然后化生万物。这由现在看,都是无根据的胡思乱想。但可以谅解,因为:一,所想解答的问题,虽玄远而与喜深思的人人有关联;二,直到现在,我们虽然有了大镜子和小镜子,以及数学和理论物理学,可是还是没有找到可以满人意的解答。只说与这里有关的,古代《易系辞》说“易有太极,是生两仪”,讲天地之始是从太极开始。周敦颐于其上加个无极,有人说本于宋初的陈抟,如果是这样,陈抟是不是还有所本?这使我们不能不想到佛家的“无明”。周敦颐还说太极是理,五行是气,人事太极之理,具五行之性,理气对立,与禅宗的自性与染污对立相似,也可算是为以后的程朱理学写了个引子。
  其后还有邵雍和张载。邵雍,字尧夫,谥康节。他于太极之外,又引来八卦,画的图更多,设想的更复杂。张载,字子厚,号横渠。他所学杂,先喜欢谈兵,听范仲淹劝告,改读儒书,也读道书和佛书。后来立意以儒贯之,作《正蒙》,讲气,讲理,讲性,还讲天人合一,“民吾同胞,物吾与也”的名言就是他说的。他自信为得儒家之正,批评佛家“语寂灭”,不“可与言性”,其实这样反复讲性,与禅宗的重视见性总不当没有一点关系。
  宋代道学,到二程才趋于成熟。二程是程颢和程颐兄弟二人。程颢,字伯淳,人称明道先生;程颐,字正叔,人称伊川先生。二人都以周敦颐为师,并吸收内外学各家,重穷理,重修身,成为程氏一家。但二人的学说又同中有异,所以有人说弟弟伊川先生为朱子理学的先驱,哥哥明道先生为陆王心学的先驱。程氏兄弟以儒家正统自居,可是据记载,程颢“出入于老释者几十年”,程颐“少时多与禅客语”,他们钻过,受到影响是可以想见的。如研讨天人关系问题,他们都重视理,或称天理,说天地只是一个理。这理也存于人人的心中,并存于所有的物中,所以仁者应以天地万物为一体。
  修养方法不过是穷此理,反身而诚。由诚和敬,可以认识天理之本然。达到万物一体的境界。这与禅的破我执,见性即可成佛,走的正是同一个路子。又如传说的程门立雪的故事,杨时和游酢去谒见程颐,程正在暝坐,他们不敢惊动,立而侍,到程觉到,门外雪已经深一尺。这样长时间暝坐,不是睡而是穷理,与禅家的定功又是同一个路子。
  二程的学问下传,其中的一支是杨时传罗从彦,罗从彦传李侗,李侗传朱熹,就是南宋初年的理学大师,后代推尊为可以继孔孟的朱子。朱熹,字元晦,晚号晦翁。他推重二程,在所作《大学章句序》里说:“于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传,……虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。”这用的是孟子私淑孔子的旧仪型,可见景仰和自负的心情是如何强烈。心情必化为行动,于是如孔门弟子的编《论语》,朱熹也编,成《河南程氏遗书》二十五篇。此外,著《四书集注》,常是说“子程子曰”,以表明学有所本。其实,就新儒学的造诣说,朱熹是后来居上,正如许多人所说,他是集理学之大成,或者说,融会各家,更深入,而自成一系统。这系统,内容复杂深奥(当然问题也不少),这里只好取一点点与本题有关的。主要是理、气的对立。气是具体事物,理是一切具体事物所以如此而不如彼的所以然。理在气上,而且在气先。但理又体现于气中,所以人人有此理,物物有此理。人之生是理与气合,气有理,即人之性。不只人有性,物亦有性。理是至善的,但气有清浊,所以可以表现为不善。这样,由道德的角度看,理和气就会成为对立物,就是说,理会为气所蔽,于是应清而成为浊。这种看法再前进一些,就成为天理与人欲的对立。很明显,修养之道就成为,灭人欲而存天理,用朱熹的比喻是:“人性本明,如宝珠沉混水中,明不可见,去了混水,则宝珠依旧自明。自家若得知人欲蔽了,便是明处。”(《朱子语类》卷十二)这比喻和禅家的想法(自性清净,为染污所蔽,修持之道为去染污,明心见性),本质上几乎没有什么分别。尤其是修持之道,朱熹用程颐办法,敬,即穷理致知,这是纯内功,并且说:“用力之久,而一旦豁然贯通焉,……吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句》)用力久是参,豁然贯通、明是顿悟,这种路数也是禅家的。还有,朱熹虽然狠狠批评佛家的空无,可是偶尔走了嘴,也表示过钦羡之意,如说:
  退之晚来,觉没顿身己处。如招聚许多人,博塞为戏,所与交,如灵师、惠师之徒,皆饮酒无赖。及至海上,见大颠壁立千仞,自是心服。其言实能外形骸,以理自胜,不为事物侵乱,此是退之死款。乐天暮年,卖马遣妾,后亦落莫,其事可见。欧公好事,金石碑刻,都是没著身己处。却不似参禅修养人,犹是贴著自家身心理会也。宋子飞言,张魏公谪永州时,居僧寺,每夜与子弟宾客,盘膝环坐于长连榻上,有时说数语,有时不发一语,默坐至更尽而寝,率以为常。李德之言,东坡晚年却不衰。先生曰,东坡盖是夹杂些佛老,添得又闹热也。(《朱子语类辑略》卷八)
  这是承认禅家能够外形骸,身心有个安顿处,比韩文公、白香山高明,可见实质上,讲人欲的时候,是不会不想到禅门的理想和修持方法的。

13.2.3 陆王心学

  上面说过,儒学的演变形势是由外而转向内。就新儒学说也是这样,是越来越内,以至于可以说心是一切,不再于心外另树立个天理。提出这种看法的是比朱嘉晚生几年的陆九渊。陆九渊,字子静,因为在象山讲学,自号象山翁。传说他未成年时听到人述说程颐的话,就很不以为然。这已经可以预示,他讲道学,要走与朱熹不同的路。后来多读书,冥想,发现“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的大道理。心既是一切,则讲玄理,讲修持,当然就不必到心外去费心思。在朱熹的理学系统里,最重要的是理,不是心;或者说,都承认理,朱是理也在心外,陆则理不在心外。这分别牵涉到玄理,更牵涉到修养方法。两位并在鹅湖之会争论过,各是其所是,于是由南宋起,道学就分为两派:理学和心学。如通常所说,理学重的是道问学,心学重的是尊德性。尊德性,就是求不失其本心,用陆的话说,这是知本,“学苟知本,六经皆我注脚。”(说这话,兼有批评朱熹为圣贤书作注的意思。)
  失其本心,有原因,是为物欲所蔽,所以修持的重点是去蔽,恢复心的本然。心至上,明心见性就可以不随着经书转,这与理学相比,是更靠近禅了。
  朱陆以后,道学仍旧兴盛。著名学者不少,有的传陆的心学,如南宋的杨简(号慈湖),有的传朱的理学,如明初的陈献章(号白沙)。杨宣扬“人心自明,人心自灵”,陈主张为学要“舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐”,都带有浓厚的禅味。
  发展心学,有更大成就的是明朝的王守仁。王守仁,字伯安,曾住阳明洞中,人称阳明先生。他是道学家中的特异人物,不只能静坐冥想,还能领兵打仗。通兵法而用力钻研心、性,也可见当时道学的势力之大。他继承陆九渊的心学,认为心即是理,与天地万物为一。不只大人的心是这样,小人的心也是这样。大人和小人的分别,在于是否有私欲之蔽。
  能够发现这心的本然之善,是“良知”。能知必能行,行就是扩充这心的本然之善,名为“致良知”。于是修养之道,用他自己的话说就是:
  人心是天渊,无所不赅。原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。……念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”(《传习录》卷下)
  这样强调心的作用,与禅家的自性清净,为染污所蔽,见性即可成佛,走的正是同一个路子。因此,后来有不少人说,王阳明的良知说更近于禅。关于这一点,王守仁自己像是也不完全否认,如他曾说:“因求诸老释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣。”(《朱子晚年定论序》)“无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。”(《传习录》卷中)佛氏有些说法不非,甚至也是圣人之学,则建立自己道学系统的时候,取其所需正是必然的了。
  陆王之后,道学家发扬心学,还有更靠近禅的,如王畿(龙溪)、王艮(心斋)等就是。其中尤其是王畿,讲修养方法,主张要“不思善,不思恶”,要“以无念为宗”,并说这样就可以脱离生死轮回,这就不是近于禅,而是入于禅了。
  其实,就是到清代,颜(元)李(塨)学派以反对宋明理学自居,可是他们承认理、气、性、形都来自天命,是善的,因引蔽习染而成恶,修养之道在于“存学”,“存性”,也还是没有完全跳出禅家的见性即可成佛的老路。

13.2.4 语录体

  附带说说道学家的授受方式,也接受了禅家的。佛教教理以逆为顺,想把逆说成真是顺,不能不乞授于深奥而繁琐的名相辨析。这不利子普及。为了也能说服所谓愚夫愚妇,不得不在多方面求通俗化。其中有内容的,如少说空无,多说果报。有语言的,如不用文言,用口语。这合起来就成为我们现在还能见到一些的变文。变文宣扬佛理,主要是对外。禅师们授受,主要是对内,也采用了白而不文的方式。这记下来就是语录,大量的,成为禅宗的重要典籍。道学家自信为与佛家不同,想知道不同,表明不同,就不能不也看看禅家的语录。据说理学大师朱子就是喜欢看禅师语录的。看,也许觉得这种方式好,也许习染而并不觉得,于是授受时也就学着使用这种方式,写下来也就成为语录。质最纯、量最大的是朱熹,集为《朱子语类》,多到四十卷。
  道学家用语录的形式讲学,始于二程。其中以弟弟程颐为比较明显,如:
  (1)《孟子》养气一篇,诸君宜潜心玩索,须是实识得方可。勿忘勿助长,只是养气之法;如不识,怎生养?有物始言养,无物又养个甚么?浩然之气,须见是一个物,如颜子言,如有所立,卓尔,孟子言,跃如也。卓尔,跃如,分明见得方可。(《河南程氏遗书》第十八)
  (2)释氏有出家出世之说。家本不可出,却为他不父其父,不母其母,自逃去,固可也。至于世,则怎出得?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得。然又却渴饮而饥食,戴天而履地。(同上)
  程氏兄弟,程颢只是向白靠近,程颐是想白而不能纯粹。朱熹就更进一步,用纯粹的白话,如:
  (3)问:每日暇时,略静坐以养心,但觉意自然纷起,要静越不静。曰:程子谓心自是活的物事,如何窒定教他不思?只是不可胡乱思。才着个要静的意思,便是添了多少思虑。且不要恁地拘逼他,须自有宁息时。又曰:要静,便是先获,便是助长,便是正。(《朱子语类辑略》卷六)
  (4)今之学者,往往多归异教者,何故?盖为自家这里工夫有欠缺处,奈何这心不下,没理会处;又见自家这里说得来疏略,无个好药方,治得他没奈何的心。而禅者之说,则以为有个悟门,一朝入得,则得后际断,说得恁地见(现)成捷快,如何不随他去?此却是他实要心性上理会了如此。不知道自家这里有个道理,不必外求,而此心自然各止其所。非独如今学者,便是程门高弟,看他说那做工夫外,往往不精切。(同上书卷七)
  陆王也是习惯用白话。如陆九渊:
  (5)圣人之言自明白,且如“弟子入则孝,出则弟(悌)”,是分明说与你入便孝,出便弟,何须得传注?学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担。只此便是格物。(《象山先生全集》卷三十五)
  如王守仁:
  (6)先生尝言佛氏不著相,其实著了相;吾儒著相,其实不著相:请问。曰:佛怕父子累,却逃了父子,怕君臣累,却逃了君臣,怕夫妇累,却逃了夫妇,都是为个君臣父子夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁,有个君臣,还他以义,有个夫妇,还他以别,何曾著父子君臣夫妇的相?(《传习录》下)
  用语录体是学话。道学家学禅的行事,还有不这样浮面的,那是由浅而深、由暗而明的悟入的体验,有些人也强调“顿”。
  如杨简是:
  (7)(杨)从容问曰:“何为本心?”适平旦尝听扇讼,公(陆九渊)即扬声答曰:“且彼讼扇者必有一是一非,若见得孰是孰非,即决定谓某甲是,某乙非矣,非本心而何?”先生闻之,忽觉此心澄然,亟问曰:“止如斯耶?”公竦然端厉,复扬声曰:“更何有也!”先生不暇他语,即揖而归。拱达旦,质明,正北面而拜。(钱时《慈湖先生行状》)
  如王守仁是:
  (8)孝宗弘治五年,二十一岁,“始侍龙山公(其父王华)于京师,遍求考亭(朱子)遗书读之。一日,思先儒谓众物必有表里精粗,一草一木皆涵至理,官署中多竹,即取竹格之,沈思其理,不得,遂遭疾。”弘治十一年,二十七岁,“一日,读晦翁上宋光宗疏,有曰:
  ‘居敬持志,为读书之本;循序致精,为读书之法。’乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得。又循其序,思得渐渍洽浃,然物理吾心,终若判而为二也。”武宗正德三年,三十七岁,“春至龙场。……忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者。不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。”(《王文成公全集》附《年谱》)
  “忽觉此心澄然”,“忽中夜大悟”,是禅家的顿悟,不是孔门的“学而时习之”,“不知老之将至”。尤其王守仁,悟之前还有长时间的不契,这心的旅程,与禅门的修持经历简直是一模一样。

13.3 诗学

  道和禅拉上关系,很自然,因为戴天履地,由生趋死,都想问个究竟,不甘于不识不知;而且,不管是中年逐鹿,还是临去结缨,都想明道全身,心安理得。这用现在的话说,两家是同路人,虽然各有心事,某时某地,借借火,甚至搭一段车,总是理所当然的。诗和禅的关系就不是这样。大分别是对于“情”的态度。诗要情多,最好是至于痴。“春草年年绿,王孙归不归”,“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”,是诗,精神是执着而难割难舍。禅对于世间事,是必须没有执,必须能舍。舍,要忘情,要无情;如果痴,那就只好跑出山门,不共住了。这是说,两家在这方面水火不相容,无法同路。但是天地间有些事就是怪,不能携手的竟携起手来:诗家用禅理讲诗,禅家借诗体表达禅意,唐宋以来竟成为司空见惯。自然,两家出入的量有显著区别,是诗家入多出少,禅家入少出多。
  这里只说诗家。诗家借禅说诗,郭绍虞《沧浪诗话校释》说严羽“只是以禅喻诗,而诸家则是以禅衡诗”,又说严羽已经说过“论诗如论禅”(《诗辨》四的释)。袁行需先生《中国诗歌艺术研究·诗与禅》说得比较清楚,是:
  禅对诗的渗透,可以从两方面看:一方面是以禅入诗,另一方面是以禅喻诗。……以禅喻诗。这是传统的说法,比较笼统。细分起来,有以禅参诗、以禅衡诗和以禅论诗的区别。以禅参诗是用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗歌作品。以禅衡诗是用禅家所谓大小乘、南北宗、正邪道的说法来品评诗歌的高低。以禅论诗则是用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。
  这三种,都是诗家借禅家的工具,以期把自己的家当修整得更精美。自然,对于诗,禅家的工具并不是都有用,诗家只是挑自己需要的。这可以化简些,说只是“诗作”和“作诗”两个方面的某种性质的进口设备。具体说,诗作方面取的是意境的“超凡”;作诗方面取的是入手的“妙悟”。先说超凡,两家有相通之处。诗所写是创造(取现实的丝缕重新编织)的意境,用来满足诸多渴想而难于在现实中获得的欲求。意境各式各样,其中一类是淡远,或说有出世间意,与禅境相似,而没有禅那样决绝。分别还是在于情的性质以及有无。陶渊明“采菊东篱下,悠然见南山”是意境超凡,可是其中还蕴涵着对于闲适生活的淡淡的甚至不淡淡的爱。云峰志璿禅师“不知谁住原西寺,每日钟声送夕阳”也是意境超凡,但心境是随缘兼看破,不是恋恋。有淡淡的爱是“似禅境”,随缘而不恋恋是“真禅境”。似非真,可是无妨虽不能之而心向往之,以求越靠近,超凡的味道越浓。求味道浓,有若有意若无意的,如王维的有些诗作就是。时代靠后,有意的成分增加,终于形成诗论,如严羽的《沧浪诗话》就是。
  再说“妙悟”,也是诗家和禅家有相通之处。“池塘生春草”,好,何以好,如何好,不可说。“师姑元是女人作”,所悟之境为何,也是不可说。不可说,作,只好相信文章本天成,妙手偶得之;欣赏,只好付之偶然,期待忽而相视而笑,莫逆于心。总之,都是尽日觅不得,有时还自来的事,与学习数学,加减乘除,循序渐进,所知明确,功到必成的情况迥然不同。无明确的法,而仍要作,仍要欣赏,只好乞援于无法之法,就是所谓“妙”。超凡,两家有类似的希求,妙悟,两家有同样的甘苦,于是,说是物以类聚也好,说是同病相怜也好,诗和禅就携起手来。由结果看,自然是诗家讨了便宜,就是借用禅家的修路工具,开了通往淡泊清空的一条路。

13.3.1 司空图诗品

  作诗,诗境向禅境靠近,至晚由盛唐的王(维)、孟(浩然)已经开始。可是其时只是感知而还没有成为“论”。成为论,要到五代以后。五代之前,因为禅宗的势力过大,推想一定有不少人,尤其既作诗又通禅的,会想到两者的相通之处,或者进一步,使两者沟通,以诗入禅,或以禅入诗。这后一种,可以举唐末的司空图为代表。他不像后来的苏轼、吴可、严羽等,明白提到禅,可是谈诗,所用语言,有不少是带有禅意或禅味的。如:
  文之难而诗尤难。古今之喻多矣,愚以为辨于味而后可以言诗也。江岭之南,凡足资于适口者,若醯,非不酸也,止于酸而已;若鹾,非不咸也,止于咸而已。中华之人所以充饥而遽辍者,知其咸酸之外,醇美者有所乏耳。……噫!近而不浮,远而不尽,然后可以言韵外之致耳。……足下之诗,时辈固有难色,倘复以全美为工,即知味外之旨矣。(《与李生论诗书》)
  又如:
  戴容州(戴叔伦)云:“诗家之景,如蓝田日暖,良玉生烟,可望而不可置于眉睫之前也。”象外之景,景外之景,岂容易可谈哉!(《与极浦谈诗书》)
  这里提出的“咸酸之外”,“韵外之致”,“味外之旨”,以及“象外之象,景外之景”,与禅家的“超乎象外,不落言诠”正是相类的意境。
  司空图论诗的名著是《诗品》。这是讲诗作的风格的,分为二十四种,是:雄浑,冲淡,纤秾,沈著,高古,典雅,洗炼,劲健,绮丽,自然,含蓄,豪放,精神,缜密,疏野,清奇,委曲,实境,悲慨,形容,超诣,飘逸,旷达,流动。风格是由内容、表达以及作者的学识为人甚至一时情趣等诸多条件所形成,虽然有特色,却很难说明。不得已,只好用象征的手法,举韵味相近的事物来旁敲侧击。如“雄浑”是:
  大用外腓,真体内充。返虚入浑,积健为雄。具备万物,横绝太空。荒荒油云,寥寥长风。超以象外,得其环中。持之非强,来之无穷。
  每一种都用四言诗体十二句来说明,其中有的用语也有韵外之致,富于禅意。如这里的“超以象外,得其环中。持之非强,来之无穷”就是。其他各种风格的说明,用语也有不少富于禅意。如:
  冲淡——素处以默,妙机其微。……遇之匪深,即之愈希。脱有形似,握手已违。
  纤秾——乘之愈往,识之愈真。
  沈著——所思不远,若为平生。
  高古——泛彼浩劫,窅然空踪。……虚伫神素,脱然畦封。
  典雅——落花无言,人淡如菊。
  洗炼——流水今日,明月前身。
  自然——俯拾即是,不取诸邻。俱道适往,著手成春。
  含蓄——不著一字,尽得风流,精神——妙造自然,伊谁与裁?
  缜密——是有真迹,如不可知。
  疏野——但知旦暮,不辨何时。
  委曲——似往已回,如幽匪藏。
  形容——俱似大道,妙契同尘。
  超诣——远引若至,临之已非。
  飘逸——如不可执,如将有闻。
  其中尤其“超以象外”,“不著一字”,是更明显地用禅意说明诗意,因为作诗是不能离象,更不能离开文字的。

13.3.2 诗与禅

  把作诗和禅境禅悟拉在一起,大概始于北宋。梅尧臣已经说:“作诗无古今,惟造平淡难。”平淡当是指少世间烟火气。苏轼就说得更加露骨,在《送参寥师》的诗里说:
  上人学苦空,百念已灰冷,……欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境。阅世走人间,观身卧云岭。咸酸杂众好,中有至味永。诗法不相妨,此语当更请。
  空且静是禅境,必须如此才能诗语妙,等于说上好的诗要有禅意。
  苏轼之后,明白提出作诗与参禅有相通之处的,郭绍虞《中国文学批评史》中举了很多。浅的是以禅喻诗,如韩驹,在《赠赵伯鱼》的诗里说:
  学诗当如初学禅,未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼,信手拈出皆成章。
  如吴可,有《学诗》诗,说:
  学诗浑似学参禅,竹榻蒲团不计年。直待自家都了得,等闲拈出便超然。
  学诗浑似学参禅,头上安头不足传。跳出少陵窠臼外;丈夫志气本冲天。
  学诗浑似学参禅,自古圆成有几联?春草池塘一句子,惊天动地至今传。
  如龚相,也作《学诗》诗(和吴可),说:
  学诗浑似学参禅,悟了才知岁是年。点铁成金犹是妄,高山流水自依然。
  学诗浑似学参禅,语可安排意莫传。会意即超声世界,不须炼石补青天。
  学诗浑似学参禅,几许搜肠觅句联。欲识少陵奇绝处,初无言句与人传。
  如杨万里,在《送分宁主簿罗宏材秩满入京》的诗里说:
  要知诗客参江西,政如禅客参曹溪。不到南华与修水,于何传法更传衣?
  深的是以禅悟论诗。如范温,在《潜溪诗眼》里说:
  学者先以识为主,禅家所谓正法眼;直须具此眼目,方可入道。
  如张镃,在《觅句》的诗里说:
  觅句先须莫苦心,从来瓦注胜如金。见(现)成若不拈来使,箭已离弦作么寻?
  如邓允端,在《题社友诗稿》的诗里说:
  诗里玄机海样深,散于章句领于心。会时要似庖丁刃,妙处当同靖节琴。
  如叶茵,在《二子读诗戏成》的诗里说:
  翁琢五七字,儿亲三百篇。要知皆学力,未可以言传。得处有深浅,觉来无后先。殊途归一辙,飞跃自鱼鸢。
  不管是以禅喻诗还是以禅悟论诗,都是想借禅为作诗的它山之石。但这借还是零星的,或片段的,有如砖瓦木料,这里放一些,那里放一些。可以看出,已经到了用这些材料建造大厦的时候。于是就来了严羽的《沧浪诗话》。

13.3.3 沧浪诗话

  诗话性质的书,由北宋欧阳修的《六一诗话》开始。作诗是正襟危坐的事;诗话则可庄可谐,上可以发表诗识,下可以借遗文轶事消遣,所以很多人喜欢作。到南宋,这类著作已经很多,其中最重要的或说影响最大的是严羽的《沧浪诗话》。严羽,字仪卿,是南宋后期人。他这部诗话影响大,是因为,用他自己的话说:
  仆之《诗辨》(诗话包括《诗辨》《诗体》《诗法》《诗评》《考证》五部分),乃断千百年公案,诚惊世绝俗之谈,至当归一之论。其间说江西诗病,真取心肝刽子手。以禅喻诗,莫此亲切,是自家实证实悟者,是自家闭门凿破此片田地,即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。李杜复生,不易吾言矣。(《答出继叔临安吴景仙书》)
  一句话,是开始系统地用禅来讲诗。这对不对?昔人是仁者见仁,智者见智。持否定态度的,有的说禅和诗是两回事,不能扯在一起;有的说严羽虽然大喊至当归一之论,可是道理多有不圆通处;还有的甚至说,对于佛理,严羽也是多有未知。这里不是研讨《沧浪诗话》的对错,可以只说他是怎样以禅喻诗的。《诗辨》一说:
  夫学诗者以识为主,入门须正,立志须高。以汉魏晋盛唐为师,……久之自然悟入。虽学之不至,亦不失正路。此乃是从顶頞上做来,谓之向上一路,谓之直截根源,谓之顿门,谓之单刀直入也。
  《诗辨》四说:
  禅家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正;学者须从最上乘,具正法眼,悟第一义。若小乘禅,声闻辟支果,皆非正也。论诗如论禅:汉魏晋与盛唐之诗,则第一义也;大历以还之诗,则小乘禅也,已落第二义矣;
  晚唐之诗,则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者,临济下也;学大历以还之诗者,曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。
  《诗辨》五说:
  夫诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。然非多读书,多穷理,则不能极其至。所谓不涉理路,不落言筌者,上也。诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟有兴趣,羚羊挂角,无迹可求,故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。
  《诗法》一三说:
  须参活句,勿参死句。
  《诗法》一六说:
  学诗有三节:其初不识好恶,连篇累牍,肆笔而成;
  既识羞愧,始生畏缩,成之极难;及其透彻,则七纵八横,信手拈来,头头是道矣。
  《诗法》一七说:
  看诗须着金刚眼睛,庶不眩于旁门小法。
  这里讲学诗的门径是“参”,所求是“妙悟”,作诗要“不落言筌”,如“羚羊挂角,无迹可求”,不只理是禅家的,连话头也是禅家的。
  现在看,《沧浪诗话》是顺应以禅说诗的风气,集中讲了讲,并向前迈了一步。这结果,诗和禅就更加靠近,有不少人,学诗作诗,总是强调由悟入手,而趋向淡远清空的意境。

13.3.4 神韵说

  宋朝以后,文人引用禅理来讲诗的还有不少。如金末元初的元好问,诗和诗论的大家,也曾说:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀。”再举明朝的几位为例,如谢榛说:
  体贵正大,志贵高远,气贵雄浑,韵贵隽永,四者之本,非养无以发其真,非悟无以入其妙。(《四溟诗话》一)
  如屠隆说:
  诗道有法,昔人贵在妙悟。……如禅门之作三观,如玄门之炼九还,观熟斯现心珠,炼久斯结黍米。(《鸿苞》十七)
  如钟惺说:
  我辈文字到极无烟火处,便是机锋,自知之而无可奈何。(《隐秀轩文·往集》)
  僧人普荷说得更加明显:
  太白子美皆俗子,知有神仙佛不齿。千古诗中若无禅,雅颂无言国风死。惟我创知风即禅,今为绝代剖其传。禅而无禅便是诗,诗而无诗禅俨然。从此作诗莫草草,老僧要把诗魔扫,那怕眼枯须皓皓。一生操觚壮而老,不知活句非至宝。吁嗟至宝声韵长,洪钟扣罢独泱泱。君不见,严沧浪。(《滇诗拾遗》卷五)
  他们重妙悟,重无烟火,有的还明白表示自己的诗论是继承严羽。
  此后,还出了个继承严羽,并发扬光大,理论自成一家的,那是清朝初年的著名诗人王士禛。他字贻上,别号渔洋山人,二十四岁作《秋柳》四首(七律),就哄动大江南北,一时推为诗坛盟主。他作诗,喜欢淡远清空的风格,写景,轻轻点染,写情,似清晰而又像是抓不着什么。诗论当然也是这样,接受司空图的韵味说和严羽的妙悟说,提出混合两者,或再向下发展的“神韵说”。意思是,上好的诗,或诗作的最高境界是神韵。神韵中有“神”,难于诠释,勉强说,是妙到不可言说而有味外味(即不同意此论的人所感到的迷离恍惚和轻飘飘)。这正是禅的境界。看他自己怎样说明这难说的最上乘诗的奥秘:
  汾阳孔文谷云:“诗以达性,然须清远为上。薛西原论诗,独取谢康乐、王摩诘、孟浩然、韦应物,言‘白云抱幽石,绿篠媚清涟’,清也;‘表灵物莫赏,蕴真谁为传’,远也;‘何必丝与竹,山水有清音’,‘景昃鸣禽集,水木湛清华’,清远兼之也。总其妙在神韵矣。”“神韵”二字,予向论诗,首为学人拈出,不知先见于此。
  (《池北偶谈》)
  洪升昉思问诗法于施愚山,先述余夙昔言诗大旨。愚山曰:“子师言诗,如华严楼阁,弹指即现,又如仙人五城十二楼,缥缈俱在天际。余即不然,譬作室者,瓴甓木石,一一须平地筑起。”洪曰:“此禅宗顿渐二义也。”(《渔洋诗话》)
  严沧浪以禅喻诗,余深契其说,而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句,字字入禅。他如“雨中山果落,灯下草虫鸣”,“明月松间照,清泉石上流”,以及太白“却下水精帘,玲珑望秋月”,常建“松际露微月,清光犹为君”,浩然“樵子暗相失,草虫寒不闻”,刘慎虚“时有落花至,远随流水香”,妙谛微言,与世尊拈花,迦叶微笑,等无差别。通其解者,可语上乘。(《蚕尾续文》)
  严沧浪论诗,特拈“妙悟”二字,及所云“不涉理路,不落言诠”,又“镜中之象,水中之月,羚羊挂角,无迹可寻”云云,皆发前人未发之秘。(《分甘余话》)
  舍筏登岸,禅家以为悟境,诗家以为化境,诗禅一致,等无差别。(《香祖笔记》)
  僧宝传:石门聪禅师谓达观昙颖禅师曰:“此事如人学书,点画可效者工,否则拙。何以故?未忘法耳。如有法执,故自为断续。当笔忘手,手忘心,乃可。”此道人语,亦吾辈作诗文真诀。(《居易录》)
  这把神韵的境界说得很高。按照这种理论,那就只有富于禅意的诗才是上好的诗。
  细想起来,这也是怪事,因为诗的意境应该是世间的,禅的意境应该是出世间的,中间还隔着高墙。可是由于诗家亲烟火而有时想离开烟火,还想提笔后手头有“巧”,于是饥不择食,竟把异己引进来当作知己。而其结果,在诗的领域里就真出现了一些新生事物。妙悟、神韵等诗论是一个方面。还有一个方面,是表现在诗作中,这只要拿出《古诗十九首》甚至盛唐的诗,与宋以后的有些诗一比就可以知道,前者朴厚,有话直说,不吞吞吐吐,后者就常是“愁生陌上黄骢曲,梦远江南乌夜村”(王士禛《秋柳》一联)一类,像是很美,而又扑朔迷离的了。
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