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第十章 禅悦和禅风



10.1 得道和望道

  参禅,开悟,得受用,心境常处于一种不为物扰、自由自在的状态,这状态经常表现于外,我们称为禅悦。多人的禅悦表现于外,互相影响,甚至推波助澜,成为风气,我们称为禅风。禅风由禅悦体现,因而同是一事,缩小说是禅悦,放大说是禅风。分开,有时不容易,也没有必要,所以这里合在一起说。
  禅悦是禅悟后的所得,显然,能悦不能悦,关键在于能悟不能悟。这就引来一个问题:南宗禅,从六祖慧能到现在,时间超过一千年,出家在家四众,人数多到数不清,究竟有多少是悟了的?确切的答案是不可能有的。原因很多。一是文献不足,如见于僧传、传灯录一类书的人名,也许不到四众的万千分之一。二是见于经传的,某一人,究竟悟没悟,我们只能根据道听途说,而不能检验。三是即使能检验,也不能找到有效的测定办法,以求得确切的结果。不得已,还是只能根据常情推断,这常情,包括人同此心,心同此理,也包括禅宗典籍以外的各类书的记载。根据这些,我们可以推知,专说出家的,过禅林生活,用力参禅求解脱的总是少数,绝大多数是把这看作生路的一种,温饱之外别无所求。再说用力参禅求解脱的,真能“心”出家,不再有俗世挂碍的究竟有多少?恐怕是稀如星凤。禅师们也承认这种情况,如盘山宝积禅师说:“向上一路,千圣不传,学者劳形,如猿捉影。”(《五灯会元》卷三)涌泉景欣禅师说:“见解人多,行解人万中无一个。”(同上书卷六)首山省念禅师转述他老师风穴延沼的话说:“聪敏者多,见性者少。”(同上书卷十一)洞山晓聪禅师说:“说禅说道易,成佛成祖难。”(同上书卷十五)
  白杨法顺禅师说:“染缘易就,道业难成。”(同上书卷二十)
  染缘是受俗世影响,如顺水行舟,道业是不为物扰,如逆水行舟,这不只是禅林的,而且是佛门的大困难,想克服是太不易了。
  悟了,得禅悦的受用,是得了道。这虽然是少数,但我们总当承认有此一境,情况留到下面说。等而下之,人数增多,是希求悟而没有悟,可以算作望道而未之见。再等而下之,人数也许更多,只是寻求生路,不望道,少数甚至败道,那就是有禅之名而无禅之实了。这一章谈禅悦和禅风,当然是指那些得了道的,虽然这得的实况(质),以及程度深浅(量),想说得既清楚又确实是难于做到的。

10.2 一种安乐

  安乐,或化简说乐,在人生的路程中碰头碰脑,虽重大而并不希奇,可是无论是理论上还是实际上,都会牵涉到许多不容易解决的问题。乐有没有终极价值?这是理论方面的大问题,求得圆满的解答很难,而且,由实用方面看,远水不解近渴。近渴也许没有什么理论价值,可是因为最实际,最迫切,所以人们反而更加关心。一般是不问天而顺天,想尽办法避苦就乐。视避苦就乐为生活之道,古今中外的人,几乎可以说都属于一派。分派是来于:一,看什么为乐;二,用什么办法求得。这里化繁为简,只说两派。一派是常人的,率性,仍旧贯,头疼医头,脚疼医脚,零碎解决,还常常不管后果。酒狂就是个好例,只图短时的飘飘然,竟把浪费、伤身、为亲者痛等置于脑后而不顾。许多正当事同样会引来苦恼。其中最突出的是成年后的成家立业,找异性未必一帆风顺,是苦,风顺了,生儿育女,经济问题,教养问题,也未必事事如意,还会带来多种烦恼。怎么办?昔日是认命,忍,今日是努力克服,万不得已就得过且过。由这类苦或烦恼间生出另一派,佛家。他们不愿意拖泥带水地解决,而想把苦或烦恼一扫光。办法呢?他们由心理学下手,分析苦或烦恼,知道那是来于求而不得。那么,彻底的灭苦之道自然只能是无所求,具体说是灭“欲”,以及为欲火上浇油的“情”。欲,情,与生俱来,想灭,不是顺天,是逆天,自然很难。这里且不管难不难,只说他们确是有“大雄”精神,真就去干。干分作两个方面:一是讲道理,从各个方面说明万法皆空,俗世认为的可欲之物并不可欲。一是身体力行,就是真移住山林,过淡泊宁静的生活,以求出世间。这样的理想能够实现吗?实事求是,我们似乎不能不承认两种情况:一是很难,所以,专就南宗禅说,平实教导之不足,才急得说机锋,用棒喝。另一是有些人确是有所得,因为,由多种表现可以看出来,他们的生活大异于世俗,像是不再有常人那样的情欲和烦恼。
  不再有情欲和烦恼,要经过一种剧烈的心理变化。变化的具体情况以及程度,很难说,或者说,会因人而异。如日本铃木大拙就以为,禅悟后可以物我合一。禅悟后真能有这样的神秘觉知吗?说能,说不能,都无法证明,因为具体的觉知不能移位。我们是常人,总愿意,即使神乎其神,最好也不离常识太远。所以解释心理变化,还是希望不过于神乎其神。就是说,这变化是平实的,如常人的过去觉得孩子可爱、现在觉得孩子不可爱就是。禅悟的变化当然比常人的爱恶变化深远,那是总的,对于世俗的可欲之物,不再觉得可欲,甚至进一步,不再觉得质实的一种确信,或换个说法,是灭了情欲。情欲灭的心理状态,可以称为禅境。这禅境,是一种心理的清净,心理的坚实,因而就可以不为物移,不为境扰,又因而就不会再有因求而不得而生的苦或烦恼。无苦或烦恼,是佛家设想的一种特有的安乐,它的来源不是叔本华的除苦或减苦,而是无所求(指情欲的求,不是衣食之类的求),其结果或所得是不再有情欲的系缚,可以自由无碍地生活。参禅求悟,所求是这种无情欲的心理状态,得此心理状态就是了了生死大事,得到常乐我净。
  对于佛家设想的安乐,可以有两种看法:一来于不平等观,党同伐异,说求常乐我净是避世,是消极的。一来于平等观,承认人人有确定自己的人生态度的权利,说求禅悟是想彻底解决,虽然不容易,却不失为一种高妙的理想。其实,就是我们常人,虽然在道的方面与佛门不能不有距离甚至大距离,对于禅悟和禅悟之后的感受,还是不能不感兴趣甚至表敬佩之意的。先看看禅悟。如:
  (1)云峰文悦禅师——未几,(大)愚(守芝)移翠岩,师纳疏罢,复过翠岩求指示,岩曰:“佛法未到烂却;
  雪寒,宜为众乞炭。”师亦奉命。能事罢,复造方丈,岩曰:“堂司阙人,今以烦汝。”师受之不乐,恨岩不去心地。坐后架,桶箍忽散,自架堕落,师忽然开悟,顿见岩用处。走搭伽梨(大袈裟),上寝堂,岩迎笑曰:“维那,且喜大事了毕!”(《五灯会元》卷十二)
  (2)荐福悟本禅师——由是益锐志,以狗子无佛性话,举无字而提撕。一夕将三鼓,倚殿柱昏寐间,不觉“无”字出口吻,忽尔顿悟。后三日,妙喜(径山宗杲)
  归自郡城,师趋丈室,足才越阃,未及吐词,妙喜曰:
  “本胡子这回方是彻头也。”(同上书卷二十)
  (3)云峰志璿禅师——上堂:“瘦竹长松滴翠香,流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺,每日钟声送夕阳。”(同上书卷十六)
  (4)蓬莱圆禅师——师有偈曰:“新缝纸被烘来暖,一觉安眠到五更。闻得上方钟鼓动,又添一日在浮生。”(同上书卷十八)
  两首七绝写的都是禅境的安乐,比世外桃源更加世外,因为不只无争夺,简直连置身于内的心也没有了。
  禅悦和禅风的安乐,可以表现为多种样式,以下分别举例介绍。

10.2.1 不改其乐

  《庄子·德充符》引孔子的话说:“死生亦大矣。”王羲之作《兰亭集序》把这句话重复一遍,后面还加上一句:“岂不痛哉!”这里说的是死生,其实是重在说死。人是生物,有生必有死,这是理。但理常常不能胜情,上寿百年,到弥留之际仍然不免于憾憾,是想活下去,这是情。这种情,用佛家的话说是生死事大,使无量数的人,轻则感到空幻,重则感到刺心。以见于经传的人物为例,陆机是被杀的,到刑场还想再闻华亭鹤唳;曹操是善终的,最后还嘱咐分香卖履:总之都是舍不得。舍不得而终于不得不舍,也就终于不得不接受苦;何况这苦还是最终的,不会再有乐来补偿。入世的人,高到圣贤,也知道心安理得之不易,这不易,在对付生死事大问题的时候表现得更为突出。怎么处理?就一般人说,是逆来顺受,不管。自然,这样也可以度过去,而且通常也许是无言地度过去。但问题仍在,是人人可以想到的,因为到弥留之际,自己也未必能坦然,心安理得。就是在这个问题上,常人的生活之道和禅有了大分别,因为禅境里已经没有这类执着。看下面的例:
  (1)圆通缘德禅师——本朝(宋朝)遣师问罪江南,(李)后主纳土矣,而胡则者据守九江不降。大将军曹翰部曲渡江入寺,禅者惊走,师淡坐如平日,翰至,不起不揖。翰怒河曰:“长老不闻杀人不眨眼将军乎?”师熟视曰:“汝安知有不惧生死和尚邪!”翰大奇,增敬而已。
  (《五灯会元》卷八)
  (2)瑞鹿遇安禅师——(宋太宗)至道元年春,将示寂,有嗣子蕴仁侍立,师乃说偈示之:“不是岭头携得事,岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此,非吾今日为君裁。”付嘱已,澡身易衣,安坐,令舁棺至室。良久,自入棺。经三日,门人启棺,睹师右胁吉祥而卧。四众哀恸,师乃再起,升堂说法,诃责垂诫:“此度更启吾棺者,非吾之子。”言讫,复入棺长往。(同上书卷十)
  (3)洞山良价禅师——师将圆寂……师乃问僧:“离此壳漏子,向甚么处与吾相见?”僧无对。师示颂曰:
  “学者恒沙无一悟,过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹,努力殷勤空里步。”乃命剃发,澡身披衣,声钟辞众,俨然坐化。时大众号恸,移晷不止。师忽开目谓众曰:“出家人心不附物,是真修行。劳生惜死,哀悲何益!”复令主事办愚痴斋。众犹慕恋不已,延七日,食具方备。师亦随众斋毕,乃曰:“僧家无事,大率临行之际,勿须喧动。”遂归丈室,端坐长征。(同上书卷十三)
  (4)重云智晖禅师——师将顺世,先与王公(节度使王超)言别,嘱护法门。王公泣曰:“师忍弃弟子乎?”师笑曰:“借千年亦一别耳。”及归,书偈示众曰:“我有一间舍,父母为修盖,住来八十年,近来觉损坏。早拟移别处,事涉有憎爱,待他摧毁时,彼此无妨碍。”乃跏跌而逝。(同上)
  这记的也许经过修润,但至少我们要承认,心不为死扰,是佛家努力企求的一个境界,依理,禅悟后情欲已灭,应该能够获得这个境界。如果是这样,这种弥留之际的坦坦然,就很值得一般人深思了。

10.2.2 另一种面目

  公安派文人袁宏道《孤山》一文说:“孤山处士妻梅子鹤,是世间第一种便宜人。我辈只为有了妻子,便惹许多闲事,撇之不得,傍之可厌,如衣败絮行荆棘中,步步牵挂。”这说的还是最普通的世俗生活,只是娶妻生子,没有涉及利禄。其实,人生一世,无论怎样谦退,总会或多或少地碰到利禄,这就不能不争夺,小则勾心斗角,大则明枪暗剑。结果是患得患失,也就不能躲开苦或烦恼。禅悟当然要断这类苦或烦恼,办法是走另一条路,不同于世俗的一条路。如:
  (1)鸟窠道林禅师——后见秦望山有长松,枝叶繁茂,盘屈如盖,遂栖止其上,故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊巢于其侧,自然驯狎,人亦目为鹊巢和尚。……
  (唐宪宗)元和中,白居易侍郎出守兹郡,因入山谒师,问曰:“禅师住处甚危险。”师曰:“太守危险尤甚。”白曰:“弟子位镇江山,何险之有?”师曰:“薪火相交,识性不停,得非险乎?”(《五灯会元》卷二)
  (2)(潭州)龙山和尚——洞山(良价)与密师伯(神山僧密)经由,见溪流菜叶,洞曰:“深山无人,因何有菜随流,莫有道人居否?”乃共议拨草溪行。五七里间,忽见师羸形异貌,放下行李问讯。师曰:“此山无路,闍黎从何处来?”洞曰:“无路且置,和尚从何而入?”师曰:“我不从云水来。”洞曰:“和尚住此山多少时邪?”师曰:“春秋不涉。”洞曰:“和尚先住,此山先住?”师曰:
  “不知。”洞曰:“为甚么不知?”师曰:“我不从人天来。”洞曰:“和尚得何道理,便住此山?”师曰:“我见两个泥牛斗入海,直至于今绝消息。”洞山始具威仪礼拜。……
  洞山辞退,师乃述偈曰:“三间茅屋从来住,一道神光万境闲。莫把是非来辨我,浮生穿凿不相关。”因兹烧庵,入深山不见。(同上书卷三)
  (3)船子德诚禅师——至秀州华亭,泛一小舟,随缘度日,以接四方往来之者,时人知其高蹈,因号船子和尚。一日,泊船岸边困坐,有官人问:“如何是和尚日用事?”师竖桡子曰:“会么?”官人曰:“不会。”师曰:
  “棹拨清波,金鳞罕遇。”师有偈曰:“……千尺丝纶直下垂,一波才动万波随。夜静水寒鱼不食,满船空载月明归。……”(同上书卷五)
  (4)京兆蚬子和尚——事迹颇异,居无定所。自印心于洞山,混俗闽川。不畜道具,不循律仪。冬夏唯披一衲。逐日沿江岸采掇虾蚬,以充其腹。暮即宿东山白马庙纸钱中。居民目为蚬子和尚。(同上书卷十三)
  这是“在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”一类。但颜回守的是儒道,以上几位坚守的是禅境,多有世外味。这也是一种禅悦,惯于世间热闹的人是不大能够体会的。

10.2.3 世事浮云

  这与上一节所谈是同一种生活态度的两面,上一节是取,这一节是舍。《论语·述而》篇记孔子的话说:“不义而富且贵,于我如浮云。”这是有条件的舍,就是说,有时候可以不舍。禅林的舍是无条件的,即俗话说的看破红尘,把世俗信为可欲的事物都扔掉。如:
  (1)丹霞天然禅师——本习儒业,将入长安应举,方宿于逆旅……偶禅者问曰:“仁者何往?”曰:“选官去。”禅者曰:“选官何如选佛?”曰:“选佛当往何所?”禅者曰:“今江西马大师出世,是选佛之场,仁者可往。”遂直造江西。(《五灯会元》卷五)
  (2)雪峰义存禅师——(后)梁开平戊辰三月示疾,闽帅命医,师曰:“吾非疾也。”竟不服药。遗偈付法。五月二日,朝游蓝田,暮归澡身,中夜入灭。(同上书卷七)
  (3)佛手岩因禅师——寻抵庐山。山之北有岩,如五指,下有石窟,可三丈余,师宴处其中,因号佛手岩和尚。江南李主三召不起。坚请就栖贤,开堂不逾月,潜归岩室。(同上书卷十四)
  (4)芙蓉道楷禅师——(宋微宗)大观初,开封尹李孝寿奏师道行卓冠丛林,宜有褒显,即赐紫方袍,号定照禅师。内臣持敕命至,师谢恩竟,乃陈己志:“出家时尝有重誓,不为利名,专诚学道,用资九族,苟渝愿心,当弃身命。父母以此听许。今若不守本志,窃冒宠光,则佛法亲盟背矣。”于是修表具辞。复降旨京尹,坚俾受之。师确守不回,以拒命坐罪。奉旨下棘寺,与从轻。寺吏闻有司,欲徒淄州。有司曰有疾,与免刑。及吏问之,师曰:“无疾。”曰:“何有灸瘢邪?”师曰:“昔者疾,今日愈。”吏令思之,师曰:“已悉厚意,但妄非所安。”乃恬然就刑而行。(同上)
  舍,也许比取更不易,因为是可有而无,或已有而无,会引来更深的烦恼。江南李主就是个好例,到吟诵“雕栏玉砌应犹在,只是朱颜改”的时候,心情会是怎样呢?禅林的得道者看清了这一点,所以总是看世间的利禄如浮云。这种无所恋慕的心理状态会产生另一种满足,是禅悦。

10.2.4 奇言异行

  奇是不同于常。出家是不同于常。这不同,浅的,表现于身或外,如剃发,住山林,着袈裟,不茹荤,过远离异性的生活,等等都是。深的,藏于内,不直接可见,如守戒,因定发慧,以求解脱,等等都是。外内如此,是身心都出家的。
  都出家,会给常人一种印象,是道不同,或说奇。身心都出家,未必就是已经得禅悟。得不得,要看已否破了世俗的知见,灭了世俗的情欲。破了,灭了,心情有了大变化,有诸内就不能不形于外。这新的心理状态与世俗大异,表现于外,或言或行,也就必致大异。如:
  (1)五台隐峰禅师——入五台,于金刚窟前将示灭,先问众曰:“诸方迁化,坐去卧去,吾尝见之,还有立化也无?”曰:“有。”师曰:“还有倒立者否?”曰:“未尝见有。”师乃倒立而化,亭亭然其衣顺体。时众议舁就荼毗,屹然不动。远近瞻睹,惊叹无已。师有妹为尼,时亦在彼,乃拊而咄曰:“老兄,畴昔不循法律,死更荧惑于人!”于是以手推之,偾然而踣。(《五灯会元》卷三)
  (2)镇州普化和尚——唐咸通初,将示灭,乃入市谓人曰:“乞我一个直裰!”人或与披袄,或与布裘,皆不受,振铎而去。临济(义玄)令人送与一棺,师笑曰:
  “临济厮几饶舌。”便受之,乃辞众曰:“普化明日去东门死也。”郡人相率送出城,师厉声曰:“今日葬不合青乌。”乃曰:“明日南门迁化。”人亦随之,又曰:“明日出西门方吉。”人出渐稀。出已还返,人意稍怠。第四日,自擎棺出北门外,振铎入棺而逝。(同上书卷四)
  (3)临济义玄禅师——师与王常侍到僧堂,王问:
  “这一堂僧还看经么?”师曰:“不看经。”曰:“还习禅么?”师曰:“不习禅。”曰:“既不看经,又不习禅,毕竟作个甚么?”师曰:“总教伊成佛作祖去。”(同上书卷十一)
  (4)宝藏本禅师——上堂:“清明已过十余日,华雨阑珊方寸深。春色恼人眠不得,黄鹂飞过绿杨阴。”遂大笑,下座。(同上书卷十九)
  这样的言行,近于常人的玩世不恭,却超过常人的玩世不恭。
  常人的玩世不恭,根柢是阮籍、刘伶的愤激,骨子里还是入世的。禅师们不然,是不再有执着,乱说乱行都可以自得其乐,这乐是禅悦。

10.2.5 自由无碍

  出家修行,要守戒律。戒律,前面说过,多而且细,在其拘束下生活,当然就谈不到自由。这是企图断了世间这条线,以便能够甘心出世间;或者说,企图断了世间的知见和情欲,以便不因物扰而受苦。这种努力是艰苦的,正如常人见到的规矩出家人的举止所显示,都是貌严肃而心在沉思。这种心理状态中也有乐的成分吗?像是很少,因为那至多还是看山不是山、看水不是水的时期,要严防走回头路,顾不上。
  禅悟的要求是超过这种谨小慎微、怕狼怕虎的心理状态,因为悟了,世俗的知见和情欲已经没有,就可以如柳下惠的坐怀而不乱,或用禅林的话形容,看山仍是山,看水仍是水。这种随缘而不为物扰的自由无碍的境界,可以随时随地表现为各种形态,也许应该算作最高的禅悦。随便举一些例:
  (1)益州西睦和尚——上堂,有俗士举手曰:“和尚便是一头驴。”师曰:“老僧被汝骑。”(《五灯会元》卷四)
  (2)亡名古宿——昔有老宿畜一童子,并不知轨则,有一行脚僧到,乃教童子礼仪。晚间见老宿外归,遂去问讯。老宿怪讶,遂问童子曰:“阿谁教你?”童曰:“堂中某上座。”老宿唤其僧来,问:“上座傍家行脚,是甚么心行?这童子养来二三年了,幸自可怜生,谁教上座教坏伊?快束装起去。”黄昏雨淋淋地;被趁出。(同上书卷六)
  (3)芙蓉道楷禅师——(宋徽宗政和)八年五月十四日,索笔书偈,付侍僧曰:“吾年七十六,世缘今已足。
  生不爱天堂,死不怕地狱。撒手横身三界外,腾腾任运何拘束。”移时乃逝。(同上书卷十四)
  (4)白云守端禅师——上堂:“释迦老子有四弘誓愿云,众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿:饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。”(同上书卷十九)
  一切无所谓,这是外貌;骨子里却是有坚实的壁垒,因而任何外力才攻不破。这是心境的彻底安然,所以可以算作最高的禅悦。

10.2.6 小机大用

  在某种机缘下,以禅悟的眼睛看世界,灵光一闪,表现为语言,词句平常而意义深远,有超然世外,治大国如烹小鲜的气势,这是禅的最通常的表现,可以称为小机大用。如:
  (1)西堂智藏禅师——师住西堂,后有一俗士问:
  “有天堂地狱否?”师曰:“有。”曰:“有佛法僧宝否?”师曰:“有。”更有多问,尽答言有。曰:“和尚恁么道莫错否?”师曰:“汝曾见尊宿来邪?”曰:“某甲曾参径山(道钦)和尚来。”师曰:“径山向汝作么生道?”曰:“他道一切总无。”师曰:“汝有妻否?”曰:“有。”师曰:
  “径山和尚有妻否?”曰:“无。”师曰:“径山和尚道无即得。”(《五灯会元》卷三)
  (2)平田普岸禅师——临济(义玄)访师,到路口,先逢一嫂在田使牛。济问嫂:“平田路向甚么处去?”嫂打牛一棒曰:“这畜生到处走,到此路也不识!”济又曰:
  “我问你平田路向甚么处去。”嫂曰:“这畜生五岁尚使不得。”济心语曰:“欲观前人,先观所使。”便有抽钉拔楔之意。及见师,师问:“你还曾见我嫂也未?”济曰:“已收下了也。”(同上书卷四)
  (3)光孝慧觉禅师——师领众出,见露柱,乃合掌曰:“不审世尊……”僧曰:“和尚是露柱?”师曰:“啼得血流无用处,不如缄口过残春。”(同上)
  (4)奉先深禅师——师同明和尚(清凉智明)到淮河,见人牵网,有鱼从网透出,师曰:“明兄俊哉!一似个衲僧相似。”明曰:“虽然如此,争如当初不撞入网罗好!”师曰:“明兄你欠悟在。”(同上书卷十五)
  话都说得轻松幽默,却有值得参详的深意。(1)是指点那个俗士,有执,离无还远得很。(2)意思比较明显,是勉励临济要努力;临济心领神会,表示已经受到教育。(3)意思比较隐晦,是说成佛要靠明自性,如露柱不言,比用力外求好。
  (4)意思是烦恼即菩提,没有烦恼的菩提不是佛法。由这一点点例可见,小机大用的语言,透露的是禅的智慧之光,不只值得禅林内的人深思,也值得禅林外的人深思。事实是,禅林外的人都很欣赏这种智慧在语言中的灵光一闪,因为欣赏,就乐于模仿,情况留到后面说。

10.2.7 禅境中往还

  前面说过,禅悟后的主观意境,各个人的虽然不能相同,却可以属于同一个意境类。不同的人,在同一个意境类中相遇,自然会相视而笑,莫逆于心。这是禅悦和禅风在人与人间的一种常见的表现,像是禅味最浓厚,不只值得禅内的人深思,而且值得禅外的人欣赏。如:
  (1)温州净居尼玄机——往参雪峰(义存),峰问:
  “甚外来?”曰:“大日山来。”峰曰:“日出也未?”师曰:
  “若出则熔却雪峰。”峰曰:“汝名甚么?”师曰:“玄机。”峰曰:“日织多少?”师曰:“寸丝不挂。”遂礼拜,退。才行三五步,峰召曰:“袈裟角拖地也。”师回首,峰曰:
  “大好寸丝不挂。”(《五灯会元》卷二)
  (2)庞蕴居士——(唐宪宗)元和中,北游襄汉,随处而居。有女名灵照,常鬻竹漉篱以供朝夕。……士坐次,问灵照曰:“古人道,明明百草头,明明祖师意,如何会?”照曰:“老老大大作这个话语!”士曰:“你作么生?”照曰:“明明百草头,明明祖师意。”士乃笑。士因卖漉篱,下桥吃扑,灵照见,亦去爷边倒。士曰:“你做甚么?”照曰:“见爷倒地,某甲相扶。”士将入灭,谓灵照曰:“视日早晚,及午以报。”照遽报:“日已中矣,而有蚀也。”士出户观次,灵照即登父座,合掌坐亡。士笑曰:“我女峰捷矣。”于是更延七日,州牧于公頔问疾次,士谓之曰:“但愿空诸所有,慎勿实诸所无。好住,世间皆如影响。”言讫,枕于公膝而化。(同上书卷三)
  (3)赵州从谂禅师——师到黄檗(希运),檗见来便闭方丈门,师乃把火,于法堂内叫曰:“救火!救火!”檗开门捉住曰:“道!道”师曰:“贼过后张弓。”到宝寿(法名待考),寿见来,于禅床上背坐,师展坐具礼拜。寿下禅床,师便出。又到道吾(宗智),才入堂,吾曰:
  “南泉(普愿)一只箭来也!”师曰:“看箭!”吾曰:“过也。”师曰:“中。”又到(鄂州)茱萸(和尚),执拄杖,于法堂上从东过西,萸曰:“作甚么?”师曰:“探水。”萸曰:“我这里一滴也无,探个甚么?”师以杖椅壁,便下。
  (同上书卷四)
  (4)临济义玄禅师——黄檗(希运)一日普请次,师随后行。檗回头,见师空手,乃问:“䦆在何处?”师曰:
  “有一人将去了也。”檗曰:“近前来!共汝商量个事。”师便近前。檗竖起䦆曰:“只这个天下人拈掇不起。”师就手掣得,竖起曰:“为甚么却在某甲手里?”檗曰:“今日自有人普请。”便回寺。师普请鉏地次,见黄檗来,拄䦆而立。檗曰:“这汉困那?”师曰:“䦆也未举,困个甚么!”檗便打。师接住棒,一送送倒。檗呼维那:“扶起我来。”维那扶起,曰:“和尚争容得这风颠汉无礼?”檗才起,便打维那。(同上书卷十一)
  言谈举止都与常情有别,因为是在禅境中交往。这禅境中的种种,有的比较易解,如“寸丝不挂”是表示已悟,破了执,所以雪峰才开个玩笑以表示还信不过。较多的地方比较难解,如灵照的倒在父旁,黄檗的乱打等。局内人是不是都能得其确解?这我们无法知道。我们能知道的只是,置身于这样的禅的气氛中,就是不求甚解,也可以获得或多或少的禅风的喜悦。

10.3 几句附加的话

  以上介绍禅悦和禅风,说的都是正面的话,就是喊好而没有挑剔。这一节把立足点往远处移一移,说几句近于评论的话。
  还是先说正面的,是由作用方面看,在禅林的所有事物中,居首位的必是禅悦和禅风。原因可以想见。如一,出家入禅林,是求解脱,了生死大事,兢兢业业,日积月累,是希望终于能够豁然贯通,天地变色,坚守自性而不再为物扰。
  这样的心体湛然,自由无碍(或说苦灭),是大获得。可是它深藏于内,身外看不见;能看见的只有表现于外的禅悦和禅风,所以它就成为禅林的最可贵的财富。二,其他事物,如坐禅、课诵、吃斋、普请(生产劳动)等,都是例行公事,谈不到悦,或者还含有麻烦或苦的成分。三,未出家而想出家的,已出家而安于住禅林的,除受某些条件的驱遣以外,还要受某些力量的吸引,这吸引的力量中,禅悦和禅风是重大的一种,纵使不是唯一的一种。四,禅林外的人,上至大官裴休、大名士苏轼等,下至不见经传的小知识分子,感兴趣,倾倒,甚至模仿、吸收以致用的,着眼点主要不是万法皆空、自性清净等理论,而是禅悦和禅风。五,也就因此,传世的禅宗典籍,着重宣扬的也是这个,如赵州、临济的疯疯颠颠之类。
  疯疯颠颠,是有诸内而形于外,这就使我们不能不想到内外的关系问题。论重轻,是内重外轻:内是世俗知见和情欲灭,外是疯疯颠颠。在重轻之下定取舍,可以取重舍轻而不当取轻舍重,就是说,可以于世俗知见和情欲灭之后而不表现为疯疯颠颠,决不可表现为疯疯颠颠而世俗知见和情欲并未灭。内外还有难易的分别,自然是内难而外易。
  最难办的是:一,外可见而内不可见;二,连结内外的链条或则不可见,或则似可见而不能很清晰。二的情况很复杂。有时候,外,表现为行动,如破戒之类,成为并未悟的确证,当然据此可以推断,内外间并没有链条连结着。但这也许应该划入“不共住”的范围,不是这里所应讨论的。另一种情况,如丹霞烧木佛,赵州说狗子无佛性,这外的表现,怎么能证明与内有链条连结着呢?还有一种情况,如有些禅师喝酒,作艳诗,如果有链条连结着,这内是一种什么情况?这就使我们不能不想到一个禅林中的非常严重的问题:
  既然由外难于见内,会不会有些外的表现,并没有内的根据?甚至其中有一些是出于扮演?我的想法,说有,不容易,因为只能凭推测,举确证难;说无,更不容易,因为自宋以下,禅渐渐近于世俗,而疯疯颠颠则有增无减,说是都有诸内而形于外,在理上是很难圆通的。无诸内而形于外,是假禅悦,不好,如果成为风就更不好,因为这样一来,轻则是生死大事不能了,重则会成为禅的消亡。作为一种灭苦的生活之道,就说是过于理想,甚至近于幻想吧,消亡,总是太可惜了。
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