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第六章 禅悟的所求



6.1 难言也

  这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气,弟子公孙丑问“何谓浩然之气”,孟子说:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”这里难言的是气,因为它是“体之充也”,不是体;非体,无形可见,无质可触,只存于主观,所以可意会而难于言传。但这种难,与禅悟相比,究竟是次一等的,因为浩然之气是世间的,禅悟之所得,至少主观愿望是出世间的。
  我们读佛教典籍,知道教义的中心,或说修持的所求,是灭苦。“灭”是由“道”取得的一种情况,其性质,用佛家的名相容易说,是“实相”,或“真如”“法身”“自性”,以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者,实之宾也,喜欢刨根的人会追问,即如“实相”吧,究竟是一种什么事物?是兼存于主客观呢,还是只存于主观?如果只存于主观,这种心理状态,能不能用常语描述一下?如果不能描述,则使用名相,轻就难免使人疑为偷懒,重就难免使人疑为逃避。我的想法,至少是有时,是偷懒和逃避兼而有之,因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅,这难的程度又加了一些,因为更带有神秘性。如青原惟信禅师有一则语录:
  老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识(善知识,有道行的人),有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。大众,这三般见解是同是别?(《五灯会元》卷十七)
  三般见解,前一种是常见,我们可以用自己的经验来印证,纵使两个人的经验只是类似而非同一。中间一种,用佛家的理论体会,是扫除空幻见到真实。那么,后一种呢?显然不是回到三十年前,而是证得一种更高的真实,即禅悟所得之境。
  这境是一种什么(心理)状态?难言也。
  南宗禅说的顿悟所得之境,都是这样难于体会,因而也就难于说明。随便举一些例。
  (1)五台智通禅师——初在归宗(智常)会下,忽一夜连叫曰:“我大悟也。”众骇之。明日上堂,众集,宗曰:“昨夜大悟底僧出来。”师出曰:“某甲。”宗曰:“汝见甚么道理便言大悟?试说看。”师曰:“师姑元是女人作。”宗异之。(《五灯会元》卷四)
  (2)沩山灵祐禅师——师在法堂坐,库头击木鱼,火头掷却火抄,拊掌大笑。师曰:“众中也有恁么人(意为有悟道的人)。”遂唤来问:“你作么生?”火头曰:“某甲不吃粥肚饥,所以欢喜。”师乃点头。(同上书卷九)
  (3)开先善暹禅师——临江军人也,操行清苦,遍游师席,以明悟为志。参德山(慧远),见山上堂顾视大众曰:“师子嚬呻,象王回顾。”师忽有省。入室陈所解,山曰:“子作么生会?”师回顾曰:“后园驴吃草。”山然之。(同上书卷十五)
  “师姑元是女人作”,“不吃粥肚肌”,“后园驴吃草”,显然都是表示所悟之境的隐语;老师也是透过隐语体察到学人所悟之境,所以予以印可。可是这境(学人的和老师的不可能相同)究竟是什么(心理)状态呢?因为难于捉摸,所以也是难言也。
  更麻烦的是,我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核实是一个原因。还有另外的原因,是到那里求援,会陷入名相的大海,难得逃出来。举例说,禅悟的所求,或广泛一些说,禅定的所求,还有等级之别。这有多种说法。如《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定:初禅,二禅,三禅,四禅,每一种都有复杂的内容,包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定:空无边处定,识无边处定,无所有处定,非想非非想处定,也是每一种都有复杂的内容,包括所得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种:世间禅,出世间禅,出世间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例,先分为根本味禅、根本净禅两种;然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空,共三品十二门,根本净禅再分为六妙门、十六特胜、通明,共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。
  等级之外,禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为例:
  禅则有浅有深,阶级殊等。谓带异计,欣上厌下而修者是外道禅。正信因果,亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修者是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。
  后来最上乘禅又让位给祖师禅,《五灯会元》卷九记载:
  (香严智闲禅)师又成颂曰:“去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。”仰(山慧寂)曰:“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在。”师复有颂曰:“我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。”仰乃报沩山曰:“且喜闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得,后一境是瞬目得,有渐顿之别。但推想都是悟之所得,应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么(心理)状态?我们仍只能说是难言也。
  其实,这种难于言传的情况,远在六祖慧能时候,有禅悟经验的大师们早已感到。《景德传灯录》卷四记载:
  袁州蒙山道明(《六祖坛经》作惠明)禅师……闻五祖密付衣法与卢行者,即率同意数十人蹑迹追逐。至大庾岭,师最先见,余辈未及。卢行者见师奔至,即掷衣钵于磐石,曰:“此衣表信,可力争邪?任君将去。”师遂举之,如山不动。踟蹰悚栗,乃曰:“我来求法,非为衣也,愿行者开示于我。”(六)祖曰:“不思善,不思恶,正恁么时,阿那个是明上座本来面目?”师当下大悟……
  曰:“某甲虽在黄梅随众,实未省自己面目。今蒙指授入处,如人饮水,冷暖自知。”
  禅悟所得之境,实事求是地说,只能是“冷暖自知”;或者借用云门文偃的一句名言来述说:“佛法也太煞有,只是舌头短。”
  这里要附带说明一下,禅悟之境难言,是在科学常识的范围之内说的。有人也许认为这根本错了,因为禅是反科学的,用科学方法既不能把捉,又不能解释。唐宋以来的禅师们大概都是这样看的,可以不在话下。现代也有人这样看,代表人物是日本的铃木大拙。他参过禅,也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员,也娶妻,也考博士,也著书,推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅,有不少话就超常了。他明白表示,他甘愿接受奇迹,所以相信有所谓他心通(用第六识);禅师一笑能声闻十里,并能震撼乾坤。据他的体会,禅是趋近法,直接进入物体本身。这是“天地与我并生,万物与我为一”的更进一步的说法,听听好玩,甚至值得深思;问题在于,由文字走入实际,我们能够与物体合一吗?他在《禅与心理分析》一书里说了不少比这更离奇的话,如:“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是自己时,他才是自由的。”“方是圆,圆是方。”“自我从零移向无限,从无限移向零。”“参公案时,吃或喝,不是自己吃喝,是公案在吃喝。”像这些,由我们常人看,如果有来由,是神秘主义;如果竟至没有来由,那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游戏,反正常人无法了解,也就只好弃而不取了。

6.2.1 门外寻源

  禅悟之境难言,但终于不得不言(包括无声的形相),除非不想与己身之外的人通。这,南宗的禅师们有惯用的办法,多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用,因为我们的要求是“常人”能够了解。禅悟,在禅林的门内看,是超常的;在门外谈禅悟,是以常对付超常。这有困难,有人也许认为不可能。对待这样的困难,显然只有两条路可走:一条是道不同不相为谋,不知为不知;另一条是勉为其难,虽然站在门外,还是要张目细看。当然,我们只能走后一条路,因为谈就是想了解。这里的问题是,在门外能否看见门内。说能,近于大话,不好;那就无妨说,可以试试看。这样做也不无理由。
  其一,可以请《庄子》来帮忙,《秋水》篇末尾说:
  庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:
  “子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰:
  “请循其本,子曰汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”
  郭象注、成玄英疏都认为,这场辩论,庄子得胜,是因为惠子反驳庄子时候,早已承认此可以知彼,据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼,当然站不住脚。这再放大或加深一些说,就是知识论所显示的:不管你怎样富于怀疑精神,总要承认“能知”。其二,缩小到本题,禅悟带有神秘性,被繁琐名相(包括现代式的)包裹的时候更带有神秘性。科常常识的精神是破译神秘性,如果这种努力是常常有成效的,则站在门外看禅悟也许不无好处,那是旁观者清。其三,彼亦一是非,此亦一是非,这在禅林里也未能免俗,因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得,虽然都是冷暖自知的事,我们总可以推断,那是二,决不能是一。禅林内不得不容许不同,我们当然也可以利用这种容忍精神,说说我们的所见,对,即使不容易,算作聊备一说也好。这说来话长,先说为什么要这样求。
  这来源,前面已经说过,是佛家觉得人生有问题,而且想解决。专就这一点说,圣哲与凡夫没有什么区别;至多只是量的,圣哲钻得深,凡夫只是星星点点。区别来于把什么看成问题,用什么方法解决。在佛家的眼里,人生是苦;而且灵魂不灭,死后要轮回,所以是无尽的苦。这种看法,常人不会同意;或者虚其心,实其腹,根本不在这方面费心思。
  常人感到人生有乐,并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家,因为对于人生,人人有提出并坚持某种看法的权利,何况人生过程中也确是有苦。这苦,来于想什么不能有什么,如富厚、恋情之类;更难忍的是不想有什么而偏偏有什么,如饥寒、刑罚、病死之类。这是就常人说;佛家就更严重,因为还相信有六道轮回。对付苦,不同的人,更明显的是不同的学派,有不同的态度和办法。积极的是改,消极的是忍。见诸实际,绝大多数人是改和忍兼用:能改就改,改不了就忍(包括被动的)。这样处理,不管效果如何,总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望,并决心以“大雄”之力,与苦一刀两断。怎么办?苦,来于物、我不能协调。山珍海味好吃,要去买,买要有钱;红颜翠袖可爱,想得,要征得人家同意;更难办的是,花花世界复杂,不管你怎样修身谨慎,也不能绝对避免天外飞来的横祸;最后,即使如秦皇汉武那样,力大如天,长生不老还是可望而不可及。不能不死。协调,中道,难;理论上,免苦还有两端的路。一端是屈物伸我,就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何,可是外界不会这样听话,何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人,会冲突。屈物伸我是外功,路难通;只好试试另一端,内功,屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话,我只是不求;不求,自然就不会患得患失。可是不求,说似乎容易,做就大难,因为“人生而有欲”,“率性”是顺流而下,不率性是逆水行舟。佛家,就算戴着有色眼镜吧,睁眼看见的是苦,闭眼想到的是灭苦;为了彻底灭苦,是一切在所不计。或者说,他们打过算盘,计的结果是,灭苦,外功必不通,内功可通,甚至必通。这内功是灭欲(解脱并度人的大欲除外)。而说起欲,质实,活跃,很难对付。可是因为它与苦有不解之缘,为了灭苦,一切在所不计,也就不能不树立对欲,连带的对外界,对人生,对一切的一反常情的看法。这看法的树立显然不容易,一方面要能知,确认一切常识的所谓可欲并不可欲,所谓真实并不真实;一方面要能行,真就成为无欲。这内心的变革,佛家最重视,所以称未能变革者为迷,已变革者为悟,或禅悟。

6.2.2 出世间

  怕苦,求灭,意味偏于消极;至少为了好听,佛家喜欢多从积极方面着想,说悟的所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事,所得可以从不同的方面形容。为了简而明,以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说,四种既是四,又是一。一而分为四,为的多照几次,显像或者可以清楚些。
  佛家喜欢说父母未生时本来面目,可是痛心的是,说的时候已经有生,住在世间,具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看,是已经堕入苦海。怎样跳出来?显然,用儒家的君子之道,即“率性”加“修道”(承认欲的地位而予以合理的节制),不成,因为容许欲存在,就总会有欲而不得的情况,也就是不能灭苦;何况最后还有轮回?用道家的办法也不成,因为,即使能够像列子那样,御风而行,甚至更进一步,无所待,终归还是住在世间,就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句话,世间与苦海骨肉相连,想脱离苦海(解脱),就必须到世间之外去想办法。有世间之外吗?佛家说有。如何能到?办法是出世间(四圣谛的“道”);所得也是出世间(四圣谛的“灭”)。这出世间的境,用常语讲,大概只能从消极方面下手,是一切世间苦(包括生死流转)都不再有。
  积极的方面难说,但我们总想知道,所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情,应该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难,因为佛家只跟你讲理想,不跟你讲逻辑。理想,这个人可以这样想,那个人可以那样想;同一个人,此时可以这样想,彼时可以那样想;尤其难办的是,所想是用抽象的名相表达,名相何所指,我们常常难于确定,甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧,为般若所得之果,其特质为不再有生死烦恼,它只是比喻呢,还是一种(客观的)实境?如果说不可能是客观的,那么,净土、佛土等等呢,也只是比喻吗?两方面的解释都可以从经典里找到根据(如《阿弥陀经》说有西方净土,南宗禅多说心清净即净土),何去何从,那就只有随尊便了。
  名相的路难通,我们只好卑之无甚高论,看眼所能见的,听耳所能闻的。这是和尚或禅师们的实生活,或理想生活,表现为出世间,重要的有两个方面。一个方面偏于身,是在可能的范围内,与世间保持尽量大的距离,趋山林,住茅棚,吃粗茶淡饭,穿坏色衣,不娶妻,不蓄财宝,等等都是。一个方面偏于心,是全神贯注于佛理,求解脱,不生杂念妄念。这是降了级的出世间:尽量离,但保留与维持生命有关的那些世间的成分(事实上常常比这些多得多),如简陋的衣食住之类。
  但就是这样降了级,能做到也大不易,因为,如不能真正成为无欲,求心体湛然,不生杂念妄念,过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然,也总不是世间人所能做到的。惟其这样,所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦,得解脱。
  出靠悟,或说禅悟;换句话说,禅悟的所求是出世间。

6.2.3 证实相

  出世间,动力像是多由情来,因为苦,所以舍。这不好,或不够,因为理的方面如果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统,说服力就不强,吸引力就不大,到关键时候(如凡心与道心战),或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒,堤不溃,必须由理论上证明,常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论,佛家大致是从两个方面下手。一是玄学方面,说我们感知的现象世界空而不实,所以不值得眷恋。
  另一是价值方面,说我们感知的现象世界染污而不清净,所以不值得眷恋。值得眷恋的是空幻背后(?)那个实在的本体,没有染污的那个清净的本体。这本体是一个,既真实又清净,即所谓实相。
  这实相,在佛理上处于绝顶重要的地位,原因显而易见。
  譬如生活有世间和出世间两条路,由分量轻重定去取,天平的一端放“饮食男女”之类,一端放“实相”,必须实相的重量占绝对优势,才能证明出世间的路是上好的,可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题,可以不管;单说佛家,是确信实相重于泰山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山,并深知是修持成败的关键,所以三藏的无数典籍,都反反复复讲实相的性质,求得的方法,证得后的安乐,等等。多方面讲,从各种角度看,所以实相有多种异名,如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。
  实相是一种境,是隐于现象之后(?)的那个不变不灭的本体。因为不变不灭,没有染污,所以有无上的价值,值得希求。求得,当然就不再有苦;不只无苦,而且有大乐,这用佛家的话说,是常乐我净。
  实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”,当然要承认有客观的真实。可是不幸,这个客观真实不像现象世界的那些事物,看可见,听可闻,而是只存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方,佛家确是可以称为大雄,他们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实,并且进一步说,看不见,是因为没有用般若的慧目。用般若的慧目,能够洞见实相,这是悟;或一瞬间洞见实相,这是顿悟。
  这悟后的所见,是见山不是山、见水不是水呢,还是见山仍是山、见水仍是水呢?很难说。勉强说,如果真是所谓禅悟,悟后的觉知应该与一般人不同,或不尽同。不同,就可以称为实相吗?这我们无法知道。但可以称为“异相”,因为应该含有评价或取舍感情的变异,即不求可欲,甚至见可欲而心不乱,或说得更微妙一些,是不再有常人那样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗?这都是可玄想而难得证实的事,站在我们禅外的立场,从人而全信,从己而大疑,都会有失真的危险。

6.2.4 明自性

  实相在外,玄远,难知,也许还有难证,到南宗禅,尤其早期以后,讲禅悟,所求就由远而近,由外而内(不是放弃了远和外),用现成的话说,是即心是佛,见性成佛。《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神:
  次日,(五)祖(弘忍)潜至碓坊,见(惠)能腰石舂米,语曰:“求道之人为法忘躯,当如是乎!”乃问曰:
  “米熟也未?”惠能曰:“米熟久矣,犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意,三鼓入室。祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》。至“应无所住,而生其心”,惠能言下大悟一切万法不离自性,遂启祖言:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”祖知悟本性,谓惠能曰:“不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”
  到此,禅悟的所求变为非常简单,只是认识本心,认识自性。
  这本心,或自性,在佛家的心目中,是清净的,即本无染污;是常在的,即超离生灭;是万能的,即能生万法。其中以清净为最重要,因为烦恼、生死流转等苦都来自染污,能够认识清净的自性,驱除染污,自然就脱离了苦海,或说了却生死大事。看来关键只在能识与不能识的一念之差。
  情况显然并不这样简单,因为,由我们常人看,有两个问题都不那么容易解决:一是有没有清净的自性;二是即使有,有没有办法能认识。先说前一个。本心,或自性,都是“我”所有。“我”是什么?由心理学家解释,大概要相当费事。我们还是由常识下手,我,有肉体,有心理活动,这个浑然的一体,能感知,有苦乐,与外界分立,亲切而不可离,连续而不可断,似是与生俱来,受命于天,一个千真万确的实在。这也不够简明,或者直截了当,说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己,用生物学家的眼光看,虽然名为“人”,也同样是生物中的一个。生物,或说级别高的动物,能感知,这力量,通常说是发自内“心”;从事多种活动(包括心理活动),活动都有一定的趋向,通常说是原于天“性”。
  性,与生俱来,表现为固执的求取的愿望和行动。求什么?细说,问题多;不如粗说,是求“生”。“饮食”是求“己”生;
  不幸有老、死,为了补救,才加上“男女”,用传种的办法实现永生。这就使我们碰到一个对于佛家非常严重的问题:有除掉饮食男女的清净的性吗?中国本土的学派,不管是告子还是孟子,都说没有。饮食男女会闯乱子,儒家主张以礼节之。合礼因而合理,是善;但这善是由生物之性的修改来,不是离开生物之性,还有清净之性。佛家就不同,认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果,本性并不如此。如果事实确是这样,依照逻辑规律推论,上上的生活之道(禅悟)当然就成为:认识本心,认识自性;然后是知难行易,除染污而显自性,一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟子的:
  (大珠慧海)初参马祖,祖问:“从何处来?”曰:
  “越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法。”祖曰:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?”曰:“阿那个是慧海宝藏?”祖曰:
  “即今问我者是汝宝藏,一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”(《五灯会元》卷三)
  可是照我们上面对于心性的分析,这清净的自性是设想的,本来并不如此单纯,自然就谈不到能认识与不能认识。那么,禅门的设想就都是空幻吗?也不好这样说,因为问题牵涉到心理,心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造,这似乎太唯心了;其实就是常人也不是绝对不承认,如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境,情况非常复杂。比较质实的是感知的境,如甲乙二人都看桃花,都觉得这是桃花,不是柳树,这是大同;但所得的形象是二,不是一,还可能夹杂一些感情的取舍成分,更不可能是一,这是小异。异,来于主观成分。主观成分的力量可以加大,如通常说的信鬼有鬼,已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境,想象有,进而确信其为有,于是连带的,如上一节所推测,心里就显现为一种反常情的湛然状态,特点是不求可欲,甚至见可欲而心不乱,或者说,不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说,获得这种境界是悟,是透过幻象证得真如。
  再说后一个问题,有没有办法认识(这设想的)本心或自性。这,不管站在禅门内还是禅门外,都得承认有,但不容易。不容易的程度,禅门内比较浅,禅门外比较深。原因是,对于清净的本心或自性,禅家信为实有,认识只是拨云雾而见青天的事;常人觉得这是境由心造的事,摧毁感知的境而组织一个一反常情的境,没有长期而坚忍的力量,没有特殊的禀赋和机缘,想成功是太难了。因为太难,所以如禅宗的诸多典籍所记,参是多如牛毛,悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧,我们总当承认,有相当数量的禅师,他们说悟确是有所指,这所指总当是一种心理状态的异相,他们称为本心或自性。这样说,我们是承认境可由心造,纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情况是大致可以推知的,留到后面说。

6.2.5 自由无碍

  前面说,佛家的人生之道是以逆为顺。逆,性质同于用手走路,大难。难而仍要走,于是需要“理论”,说服已上路、想上路以及不想上路的人都能坚定不移地勉为其难。三藏的各种典籍,各种道理,包括最繁琐的唯识学,都是应这种需要而编撰的。可是理论有副作用,是越细越深就越难,越可怕。形势要求由繁难而趋于简易。华严、法相等让位给禅宗,是这种形势的一种表现。禅由渐而顿,也是这种形势的一种表现。悟,只需识本心,明自性,仍是这种形势的一种表现。
  “自性本自具足”,说穿了是自我万能主义,因为本心或自性为自己所有,能认即悟,立地成佛,自然就不再需要念经论,颂佛祖。这里还剩有一些或者不算大的麻烦,是清净的自性与染污不两立,染污由现象世界来,或说由世俗来,想避免染污,就不能不远离世俗。这在理论上或者并非难事,可是实际却大难,因为出家并没有真离开世间,从而有些事,属于世俗,或者不能不做,或者理应不做而心甘情愿。怎么办?为了追随避难趋易的大水流,最好是容许某种范围内的不离世俗,心境却仍旧保持出淤泥而不染的状态。这是心性的进一步解放,由自我具足的内向转为自由无碍的外向。这样一转,禅悟之后的生活就多样化了,或说少拘束了。如下面一些例就是这样:
  (1)大珠慧海禅师——源律师问:“和尚修道还用功否?”师曰:“用功”。曰:“如何用功?”师曰:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是同师用功否?”师曰:
  “不同。”曰:“何故不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索,睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。……
  是以解道者,行住坐卧,无非是道;悟法者,纵横自在,无非是法。”(《五灯会元》卷三)
  (2)酒仙遇贤禅师——唯事饮酒,醉则成歌颂,警道俗,因号酒仙。偈曰:“……金斝又闻泛,玉山还报颓,莫教更漏促,趁取月明回。贵买朱砂画月,算来枉用功夫。醉卧绿杨阴下,起来强说真如。泥人(偶像)再三叮嘱,莫教失却衣珠(喻佛性)。一六二六,其事已足;
  一九二九,我要吃酒。……生在阎浮世界(现在),人情几多爱恶。只要吃些酒子,所以倒街卧路。死后却产娑婆(苦世界),不愿超生净土。何以故?西方净土,且无酒酤。”(同上书卷八)
  (3)净土惟正禅师——师识虑洗然,不牵世累。雅爱跨黄犊出入,军持巾钵悉挂角上。市人争观之,师自若也。杭守蒋侍郎堂与师为方外友,每往谒,至郡庭下犊谭笑,终日而去。蒋有诗曰:“禅客寻常入旧都,黄牛角上挂瓶盂。有时带雪穿云去,便好和云作画图。”师常作山中偈曰:“桥上山万层,桥下水千里。唯有白鹭鸶,见我常来此。”平生制作三十卷,号《锦溪集》。又工书,笔法胜绝,秦少游珍藏之。冬不拥炉,以荻花作毬,纳足其中,客至共之。夏秋好玩月,盘膝大盆中,浮池上,自旋其盆,吟笑达旦,率以为常。九峰韶禅师尝客于院,一夕将卧,师邀之曰:“月色如此,劳生扰扰,对之者能几人?”……有问曰:“师以禅师名,乃不谈禅,何也?”师曰:“徒费言语。吾懒,宁假曲折?但日夜烦万象为敷演耳。言语有间而此法无尽,所谓造物无尽藏也。”(同上书卷十)
  儒家的生活理想境界是“从心所欲,不逾矩”,南宗禅的末流也有生活的理想境界,如上面的例证所示,是随缘而不离禅。
  外表是随心所欲,一切无所谓,想吃就吃,想睡就睡,想喝酒就喝酒,想玩月作诗就玩月作诗。这是行动的有限度的世俗化,至少是名士化,还能够不离禅吗?显然,关键在于心能不能不为物所移。禅悟的要求是出淤泥而不染,见可欲而心不乱,即不为物所移。如果真就能够这样,这种自由无碍的心和行,比修不净观的诚惶诚恐,应该说是高明多了。这高明,来之不易,因为一定要在禅悟之后。未悟,或假悟,任何人都可以想到,随世俗之缘,情为事牵,那就有不甘心出世而宁愿入世的危险了。悟的真假就是如此重要。怎么才能真悟?真悟之后是什么情况?又是难言也。

6.2.6 概观

  以上从不同的方面,或用不同的名相——出世间,实相,自性,无碍,为禅悟之所求,或所得,大致描画了一个轮廓。
  零碎,浮泛;想看得清楚些,还需要总括地较深入地观照一下。当然还是站在门外。但这也不无好处,是除了上面说过的旁观者清之外,还可以说些街谈巷议之类的话。
  街谈巷议,来于好(喜爱)事,来于人各有见。有见,结果常常是,对于所闻未能尽信。信不信要有个标准。我们的标准,仍是前面一再提到的科学常识。依照科学常识,禅师们同样是世间的人,禅悟要出世间,要透过世间事物看到实相,要拨开饮食男女去挖掘清净的自性,要如柳下惠之坐怀而不乱,自然是难上加难。难,应该是很少数有成,绝大多数无成。由汉末、三国时期起,佛门的信士弟子(包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众)是如此之多,用悟的标准衡量,必是极少数有成。缩小范围,南宗盛行以来,出家入禅林修行的人千千万万,用悟的标准衡量,有成的也必是极少数。再缩小范围,《高僧传》《五灯会元》一类书里称为禅师、为之立传的,用悟的标准衡量,就都是有成了吗?恐怕也未必。理由可以举出很多。其一是有不少的悟说得太轻易,难免使人生疑。如:
  (1)投子感温禅师——师游山,见蝉蜕,侍者问曰:
  “壳在这里,蝉向甚么处去也?”师拈壳就耳畔摇三五下,作蝉声。侍者于是开悟。(《五灯会元》卷六)
  (2)宝寿和尚——一日,街头见两人交争,挥一拳曰:“你得恁么无面目!”师当下大悟。(同上书卷十一)
  (3)冶父道川禅师——初为县之弓级,闻东斋谦首座为道俗演法,往从之,习坐不倦。一日,因不职遭笞,忽于杖下大悟。(同上书卷十二)
  (4)云居晓舜禅师——曾谒刘公居士家。士高行,为时所敬,意所与夺,莫不从之。师时年少,不知其饱参,颇易之。士曰:“老汉有一问,若相契即开疏,如不契即请还山。”遂问:“古境未磨时如何?”师曰:“黑似漆。”士曰:“磨后如何?”师曰:“照天照地。”士长揖曰:“且请上人还山。”拂袖入宅。师懡儸,即还洞山。(洞)山(晓聪禅师)问其故,师具言其事。山曰:“你问我,我与你道。”师理前问(古镜未磨时如何),山曰:“此去汉阳不远。”师进后语(磨后如何),山曰:“黄鹤楼前鹦鹉洲。”师于言下大悟。(同上书卷十五)
  听老师学蝉叫,听路人骂人,被打,听了莫明其妙的答话,就大悟,悟了什么?至少我们常人是难于想象的。其二,《六祖坛经》记六祖慧能死前:
  集徒众曰:“吾至八月,欲离世间,汝等有疑,早须相问,为汝破疑,令汝迷尽。若吾去后,无人教汝。”法海等闻,悉皆涕泣;惟有神会,神情不动,亦无涕泣。师云:“神会小师,却得善不善等,毁誉不动,哀乐不生;
  余者不得。数年山中,竟修何道?”
  可见这些亲炙六祖之教、必入僧传的人物,多数还是未能了生死大事,也就是并未悟。其三,僧传、灯录一类书所记,意在扬善,多描画机锋,突出大悟。可是人的一生是复杂的,知,尤其言,好办,问题是“行”能不能与所知所言若合符契。如果有一点点不合,那道,或说悟,就破灭了。大量事实随着时间消逝,难得追查,可以存疑;历代笔记一类书所记,令人齿冷的也不在少数。单说有名的,传说马祖的高足邓隐峰就曾破淫戒。还有不仅是传说的,如理学大师朱熹就曾说:
  僧家所谓禅者,于其所行全不相应,向来见几个好僧,说得禅又行得好?自是其资质为人好耳,非禅之力也。所谓禅,是僧家自举一般见解,如秀才家举业相似,与行已全不相干。学得底人有许多机锋;将出来弄,一上了便收拾了;到其为人,与俗人无异,只缘禅自是禅,与行不相应耳。(《朱子语类辑略》卷七)
  这不会是无中生有,可见所谓悟,说说容易,入实就太难了。
  根据以上所见,我们有理由推论,僧传、灯录一类书所记的悟,有不少并不货真价实。证据最好由“行”里去找,但书中所记总是正面的言而很少是行。所以只好退一步,单由言里去找。像下面这样的就颇为可疑:
  (1)香山蕴良禅师——上堂,良久,呵呵大笑曰:
  “笑个甚么?笑他鸿鹄冲天飞,乌龟水底逐鱼儿,三个老婆六只奶,金刚背上烂如泥。呵呵呵,知不知,东村陈大耆。”(《五灯会元》卷十二)
  (2)法昌倚遇禅师——上堂:“夜半乌鸡谁捉去,石女无端遭指注。空王令下急搜求,唯心便作军中主。云门长驱,沩山队伍,列五位枪旗,布三玄戈弩。药山持刀,青原荷斧,石巩弯弓,禾山打鼓,阵排雪岭长蛇,兵屯黄檗飞虎。木马带毛烹,泥牛和角煮,赏三军,犒军旅。打葛藤,分露布,截海飏尘,横山簸土。击玄关,除徼路,多少平人受辛苦。无边刹海竞纷纷,三界圣凡无觅处。无觅处,还知否?昨夜云收天宇宽,依然带月啼高树。”(同上书卷十六)
  (3)丹霞普月禅师——上堂:“威音已前,谁当辨的;
  然灯已后,孰是知音。直饶那畔承当,未免打作两橛;纵向这边行履,也应未得十全。良由杜口毗耶,已是天机漏泄;任使掩室摩竭,终须缝罅离披。休云体露真常,直是纯情绝点;说甚皮肤脱落,自然独远孤明。”(同上书卷十四)
  (4)净慈慧晖禅师——上堂:“朔风凛凛扫寒林,叶落归根露赤心。万派朝宗船到岸,六窗虚映芥投针。本成现,莫他寻,性地闲闲耀古今。户外冻消春色动,四山浑作木龙吟。”(同上)
  前两则是信口说,有大言欺人之嫌。后两则是作文章,有同于世俗之嫌。单凭直观,我们也会感到离禅境太远,或说不是真悟。此外,灯录中所记禅僧,有不少只存一两句答语,如答“如何是祖师西来意”,有的说“杉树子”,有的说“闹市里弄猢狲”,有的说“白日无闲人”,有的说“有力者负之而趋”,单凭这一句随手拈来的话,就能证明已经认识自己的清净本性了吗?
  但我们也要承认,所谓古德,所谓禅师,总有些,走渐或顿的路,确是有所得;或者说,有所变,就是,知方面的认识,情方面的取舍,与常人有别。这所得,是禅悟的所求,究竟是什么?或者说,禅悟的悟,究竟是怎么回事?
  首先碰到的一个问题是悟的程度,要怎么样才能算。显然,这难于得到满意的解决,因为悟的程度存于悟者的心,不像气温,存于心外,可以用气象仪器测出来,此处是摄氏32,彼处是摄氏零下28。举例说,在家二众,也信佛法,也修行,茹素,喜舍,人尊称为居士,可是动情婚配,积财富,育子女,甚至任官职,得诰命,能不能算悟了呢?问禅林中人,一定说算;不然就是这样还不能了生死,往生净土,在家二众就不再来了。可是这种悟,能算出世间吗?僧传、灯录一类书说的悟,或顿悟,显然要比这程度深,就是要“大变”,看山不是山、看水不是水那样的变。这里,我们只好躲开伤脑筋的程度问题,安于取法乎上,说所谓悟,是指由于认识的变,甘心出世间的。
  但就是这样,我们还是不能完全躲开程度问题。悟是一种状况,且不说是属于纯主观还是主客兼有。客,如实相,是(设想的)空幻现象之后(?)的那个不变不灭的本体,可是,如果必须悟而后能证得,那它就不能不夹杂着主观成分。而主观,不能离人(或心)而独立。就是说,马祖有马祖的主观,石头有石头的主观,两者只能是二而决不能是一。这情况的结果是,马祖的悟与石头的悟不能尽同,或说有程度之差。程度,明的表现为量的差别;也许还有隐的,质的差别。
  更不幸的是,这差别的具体情况,局外人无法知道,因为知靠交换,靠传递,工具只能用符号(语言、形相等);而符号是只能负载概念,不能负载实况的。由此简单的分析可以知道,悟的实况是冷暖自知的事,马祖不能知道石头的,石头不能知道马祖的。甚至师徒之间,如南岳怀让许马祖为“得吾心”,马祖说上堂是“自从胡乱后,三十年不曾少盐酱”,究竟马祖心的实况是什么,怀让也只能猜猜而已。怀让,马祖,都是参过禅的;我们站在禅门外,自然更是只能猜猜而已。
  猜,容易错。但既然非猜不可,也只好大胆一些。先说主观客观问题。总的说,禅悟的境是主观的;客观是设想的,所以仍是主观的。我们是处在天文、物理等学科都已经有相当成就的现代,譬如净土、彼岸之类(出世间的境),说是兼存于主观之外,想证实就太难了。至于实相,问题更加复杂。
  如果指现象的根柢或由来,我们会碰到两个难题:一,我们的世界,除了像是依照规律的各种形式的动以外,我们不能知道有没有根柢或由来;二,正如英国柏克莱主教所说,我们的所知总不能离开我们的知见,因而我们不能设想还能证得什么超知见的实相。还有清净的自性,上面已经说过,性不能离开饮食男女,因而清净就不能是客观的。
  禅悟的境是主观的,就总的精神说,南宗禅是承认的,所谓即心是佛。那么,依照即心是佛的主张,坐禅,得悟,悟后是一种什么心理状态呢?这就又遇到上面提及的难题,一方面是人各不同,一方面是冷暖自知,其结果就成为不可说,甚至不可知。打破难关的唯一办法仍然是大胆,猜。
  无妨先由渐入手,看看戒定慧的定,作法和功效是什么样子。佛家承认定还有散定,是心专注于一境,这境当然未必合于佛理。禅定是静坐,屏除杂念,专注佛理。这样长期用功,心理状态会变。变得程度最深的大概是入定,即短时期的对外界的无觉知,或另有觉知,精神分析学家称为自我催眠。这具体是什么状态,我们不能知道,但可以肯定,是完成了某种境由心造。
  说起境由心造,这虽然是“心”方面的事,我们却不能不承认它有诸多的可能性。举我亲闻的两个例。一个偏于玄,是一位武术大师,静坐练功,五六年之后,他感到自己的灵魂脱离身体,站在自己面前。一个偏于常,是一位教师,深信五行决定人的性格之说,他说他见到一个生人,一眼就能断定他是金命还是木命等,当然也就知道他是什么性格,会有什么行动。在这偏于玄和偏于常的中间,自然可以容纳无尽的质有异、量不同的境由心造。禅悟的境由心造应该是程度深的,但会不会深到,像佛经中常说的,有魔女来诱惑,以及铃木大拙所说,与外物合一,是自己又不是自己,我总觉得应该“多闻阙疑”。
  还是卑之无甚高论,说说近常情,可信的。禅悟,依照传统的说法,应该是破空幻而证实相,目所见变了,耳所闻变了,或总的说,是日常知见的破灭。这可能吗?我的想法是不可能,因为境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以爱无盐,憎西施,但不能看无盐为不是无盐,西施为不是西施。同理,就是定功深了,也不能视衣为钵,用它盛食物,视钵为衣,用它遮身体。再下推,说看山不是山,看水不是水,恐怕也只是说说好听罢了,他总不能用山泡茶,在水上建塔。
  境有感知外界的境,有闭目冥想的境,心的本领,充其量,不过在冥想方面做些功夫(也有限度,如不能设想既方又圆,除非玩概念游戏),至于感知,只要你睁眼,天总是在地上面。
  自然,冥想的境也很可能远离常情。这都属于冷暖自知的范围,我们不能离开己身感知,也就无法说明。但禅悟所得之境的概括性质还是可以推想的,那应该是评价标准、爱恶感情和取舍行动的大变。分别说,是确信世间的诸多可欲之物是染污,并不值得眷恋;而且进一步,移了情,就真不再眷恋可欲之物;之后是行为的变,甘心离开朝市,或身在朝市而心在山林。总的说,是由日常知见变为契于佛理,最突出的表现为破了我执,达到老子的“及吾无身,吾又何患”的境界。(这是顺情说理想一方面的话;至于实际,如俗语所说,人总是肉长的,境由心造的力量是有限的,如两种境,一种是美酒佳肴,一种是苦刑,用禅悟的力量抗前者[即心不为境移]或者轻而易举,抗后者,至少由常人看,是不能如意的。)这种禅悟的概括的境(不是存于个人之心的那个具体的),我们可以称之为禅悟的“意境类”。不同的人,如马祖和赵州,悟后所得的具体的境,各有各的质和量,但必须属于同一个意境类。不这样,一种可能是“没有”这个意境类,那是假悟;一种可能是,有所得而“不是”这个意境类,那是外道。
  在不能改变感知的境的情况下,想取得禅悟的境,并长期保持,自然是太难了。难,是因为不切实际。门外人大多这样看。但就是门外人,也应该由知其难而更重视一种难得。
  这所谓难得是一种自信,用佛家的话说是心能生万法,用我们常人的话说是自我有大力,能解决诸多来搅扰自己的麻烦问题。这种自信最突出地表现在相信自性清净方面。花花世界,烦恼无限;但确信“我”有大本钱(清净的自性),只要拿出来,一切问题就可以化为空无。这,就说是主观理想吧,总是使不少人走上与常情有大别的一条路,而且,据说,他们就不再有烦恼,或至少是减少了烦恼,这不是很值得我们长与烦恼为伴的常人深思的吗?

6.3 向自然挑战

  仁者见仁,智者见智,即对于同一事物而评价、爱恶、取舍不同。这不同,常常表现在小事情上,如夫爱吃甜的,妻爱吃辣的;爷爷爱看京剧,孙子爱看芭蕾舞。有时也表现在大事情上,如人生问题,常人避苦而寻乐,佛家却认为,世间只有苦而没有乐,所以正确的人生之道应该是确认“苦”“集”之理,坚决走“灭”“道”之路。这不容易,因为是以逆为顺。逆什么?也可以说是逆自然的定命。儒家说“天命之谓性”,命胶着于人身,成为性。告子说:“食色,性也。”可是食色会引来烦恼。至此就产生了看法的分歧:儒家是以礼节之,道家是安之若素,佛家宁愿彻底,灭。由常人看,这不合天命,因为“天地之大德曰生”,要生就应该顺天,既食又色。顺,不能避烦恼,追到根柢,心理状态是“畏天命”,不得不忍受。忍什么?忍诸多烦恼,忍到头来终于不免一场空。这忍有没有究极意义?像是没有,至少是我们不能知道。
  佛家的态度是不顺,不忍,像是说,你强制我“率性”,寻乐,生,生生,我偏不照办。专就这一点说,佛家是想与天命战。
  胜利,显然很难,但也并非绝不可能。就算是非常非常难能吧,在还不能确定人生究极意义是什么的时候,生活之道应该是多歧的,或者说,应该容许设想,容许试验。禅,或说禅悟,是有关人生之道的一种设想,一种试验,其中有智,尤其有勇。凭这样的智勇,如果有的人真就胜利了,这就证明,以“我”为本位,也可以不率性而行。这是不是也可以称为一种伟大?当然又是仁者见仁,智者见智。我的想法,见,要平心静气,选择可以不同,或加重说,道不同可以不相为谋,但对于他人的想法的智,行动的勇,总当予以与自己的想法和行动的同样的地位。就是基于这样的平等观,对于禅悟,上面说了不少门外人会认为过于宽厚的话,门内人会认为过于苛刻的话。
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